Từng Bước Tu Tập - Ni sư Huệ Liên

Ni sư Huệ Liên
Tịnh xá Ngọc Hòa
Địa chỉ : 13/18 Tân Hòa Đông, Phường 13, Quận 6, Tp Hồ Chí Minh.
Đt: 08.38753245; 0909.678.498

Cách xưng hô trong Phật giáo VN

Written by Thích Chân Tuệ

Trong khóa nghiên tu an cư mùa hạ năm 2005, tại Tổ đình Từ Quang Montréal, Canada, các thắc mắc sau đây được nêu lên trong phần tham luận:

1. Khi nào gọi các vị xuất gia bằng Thầy, khi nào gọi bằng Đại Đức, Thượng Tọa hay Hòa Thượng?
2. Khi nào gọi các vị nữ xuất gia bằng Ni cô, Sư cô, Ni sư hay Sư Bà? Có bao giờ gọi là Đại Đức Ni, Thượng Tọa Ni hay Hòa Thượng Ni chăng?
3. Khi ông bà cha mẹ gọi một vị sư là Thầy (hay Sư phụ), người con hay cháu phải gọi là Sư ông, hay cũng gọi là Thầy? Như vậy con cháu bất kính, coi như ngang hàng với bậc bề trên trong gia đình chăng?
4. Một vị xuất gia còn ít tuổi đời (dưới 30 chẳng hạn) có thể nào gọi một vị tại gia nhiều tuổi (trên 70 chẳng hạn) bằng “con” được chăng, dù rằng vị tại gia cao niên đó xưng là “con” với vị xuất gia?
5. Sau khi xuất gia, một vị tăng hay ni xưng hô như thế nào với người thân trong gia đình?

* * *

Trước khi đi vào phần giải đáp các thắc mắc trên, chúng ta cần thông qua các điểm sau đây:

1. Chư Tổ có dạy: “Phật pháp tại thế gian”. Nghĩa là: việc đạo không thể tách rời việc đời. Nói một cách khác, đạo ở tại đời, người nào cũng đi từ đời vào đạo, nương đời để ngộ đạo, tu tập để độ người, hành đạo để giúp đời. Chư Tổ cũng có dạy: “Hằng thuận chúng sanh”. Nghĩa là: nếu phát tâm tu theo Phật, dù tại gia hay xuất gia, đều nên luôn luôn thuận theo việc dùng tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự) để đem an lạc cho chúng sanh, tức là cho mọi người trong đời, bao gồm những người đang tu trong đạo.
2. Từ đó, chúng ta chia cách xưng hô trong đạo Phật ra hai trường hợp: Một là, cách xưng hô chung trước đại chúng nhiều người, có tính cách chính thức, trong các buổi lễ, cũng như trên các văn thư, giấy tờ hành chánh. Hai là, cách xưng hô riêng giữa hai người, tại gia hay xuất gia, mà thôi. Người chưa rõ cách xưng hô trong đạo không nhứt thiết là người chưa hiểu đạo, chớ nên kết luận như vậy. Cho nên, việc tìm hiểu và giải thích là bổn phận của mọi người, dù tại gia hay xuất gia.
3. Có hai loại tuổi được đề cập đến, đó là: tuổi đời và tuổi đạo. Tuổi đời là tuổi tính theo đời, kể từ năm sinh ra. Tuổi đạo là tuổi thường được nhiều người tính từ ngày xuất gia tu đạo. Nhưng đúng ra, tuổi đạo phải được tính từ năm thụ cụ túc giới và hằng năm phải tùng hạ tu học theo chúng và đạt tiêu chuẩn, mỗi năm như vậy được tính một tuổi hạ. Nghĩa là tuổi đạo còn được gọi là tuổi hạ (hay hạ lạp). Trong nhà đạo, tất cả mọi việc, kể cả cách xưng hô, chỉ tính tuổi đạo, bất luận tuổi đời. Ở đây không bàn đến việc những vị chạy ra chạy vào, quá trình tu tập trong đạo không liên tục. Bây giờ, chúng ta bắt đầu từ việc một người tuổi đời dưới 20 phát tâm xuất gia, hay do gia đình đem gửi gắm vào cửa chùa, thường được gọi là chú tiểu, hay điệu. Đó là các vị đồng chơn nhập đạo. Tùy theo số tuổi, vị này được giao việc làm trong chùa và học tập kinh kệ, nghi lễ. Thời gian sau, vị này được thụ 10 giới, gọi là Sa di (nam) hay Sa di ni (nữ), hoặc Chú (nam) hay Ni cô (nữ). Khi tuổi đời dưới 14, vị này được giao việc đuổi các con quạ quấy rầy khu vực tu thiền định của các vị tu sĩ lớn tuổi hơn, cho nên gọi là “khu ô sa di” (sa di đuổi quạ). Đến năm được ít nhất là 20 tuổi đời, và chứng tỏ khả năng tu học, đủ điều kiện về tu tánh cũng như tu tướng, vị này được thụ giới cụ túc, tức là 250 giới tỳ kheo (nam) hay 348 giới tỳ kheo ni (nữ) và được gọi là Thầy (nam) hay Sư cô (nữ). Trên giấy tờ thì ghi là Tỳ Kheo (nam) hay Tỳ Kheo Ni (nữ) trước pháp danh của vị xuất gia. Ở đây xin nhắc thêm, trước khi thụ giới tỳ kheo ni, vị sa di ni (hoặc thiếu nữ 18 tuổi đời xuất gia và chưa thụ giới sa di ni) được thụ 6 chúng học giới trong thời gian 2 năm, được gọi là Thức xoa ma na ni. Cấp này chỉ có bên ni, bên tăng không có. Tuy nhiên trong tạng luật, có đến 100 chúng học giới chung cho cả tăng và ni. Cũng cần nói thêm, danh từ tỳ kheo có nơi còn gọi là tỷ kheo, hay tỳ khưu, tỷ khưu. Bên nam tông, tỷ kheo có 227 giới, tỷ kheo ni có 311 giới. Giới cụ túc (tỳ kheo hay tỳ kheo ni) là giới đầy đủ, viên mãn, cao nhất trong đạo Phật để từng vị xuất gia tu tập cho đến lúc mãn đời (thường gọi là viên tịch), không phải thụ giới nào cao hơn. Việc thụ bồ tát giới (tại gia hay xuất gia) là do sự phát tâm riêng của từng vị theo bắc tông, nam tông không có giới này. Ở đây, xin nói thêm rằng: Bắc tông (hay bắc truyền) là danh từ chỉ các tông phái tu theo sự truyền thừa về phương bắc của xứ Ấn Độ, qua các xứ Tây Tạng, Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật bổn và Việt Nam. Nam tông (hay nam truyền, nguyên thủy) là danh từ chỉ các tông phái tu theo sự truyền thừa về phương nam của xứ Ấn Độ, qua các xứ Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Cao Miên và Việt Nam.

Trong lúc hành đạo, tức là làm việc đạo trong đời, đem đạo độ đời, nói chung sự sinh hoạt của Phật giáo cần phải thiết lập tôn ti trật tự (cấp bậc) có danh xưng như sau theo hiến chương của giáo hội Phật giáo:

1. Năm 20 tuổi đời, vị xuất gia thụ giới tỳ kheo được gọi là Đại Đức.
2. Năm 40 tuổi đời, vị tỳ kheo được 20 tuổi đạo, được gọi là Thượng Tọa.
3. Năm 60 tuổi đời, vị tỳ kheo được 40 tuổi đạo, được gọi là Hòa Thượng. Còn đối với bên nữ (ni bộ):
4. Năm 20 tuổi đời, vị nữ xuất gia thụ giới tỳ kheo ni được gọi là Sư cô (hiện nay ở Canada, có giáo hội gọi các vị tỳ kheo ni này là Đại Đức).
5. Năm 40 tuổi đời, vị tỳ kheo ni được 20 tuổi đạo, được gọi là Ni sư.
6. Năm 60 tuổi đời, vị tỳ kheo ni được 40 tuổi đạo, được gọi là Sư bà (bây giờ gọi là Ni trưởng). Đó là các danh xưng chính thức theo tuổi đời và tuổi đạo (hạ lạp), được dùng trong việc điều hành Phật sự, trong hệ thống tổ chức của giáo hội Phật giáo, không được lạm dụng tự xưng, tự phong, tự thăng cấp, mà phải được xét duyệt và chấp thuận bởi một hội đồng giáo phẩm có thẩm quyền, và được cấp giáo chỉ tấn phong, nhân dịp đại lễ hay đại hội Phật giáo, trong các giới đàn, hay trong mùa an cư kết hạ hằng năm. Như trên, chúng ta có thể hiểu rằng: Sư cô nghĩa là Đại đức bên ni bộ. Ni sư nghĩa là Thượng tọa bên ni bộ. Sư bà (hay Ni trưởng) nghĩa là Hòa thượng bên ni bộ. Bởi vậy cho nên, các buổi lễ hay văn thư chính thức, thường nêu lên là: “Kính bạch chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa, Đại đức, Tăng Ni”, chính là nghĩa đó vậy. Tuy vậy, trên thực tế, chưa thấy có nơi nào chính thức dùng các danh xưng: Đại đức ni, Thượng tọa ni, hay Hòa thượng ni. Nếu có nơi nào đã dùng, chỉ là cục bộ, chưa chính thức phổ biến, nghe không quen tai nhưng không phải là sai. Đối với các bậc Hòa Thượng mang trọng trách điều hành các cơ sở giáo hội Phật giáo trung ương cũng như địa phương, hay các Đại tùng lâm, Phật học viện, Tu viện, thường là các vị trên 80 tuổi đời, được tôn xưng là Đại Lão Hòa Thượng hay Trưởng Lão Hòa Thượng. Các vị thuộc hàng giáo phẩm này thường được cung thỉnh vào các hội đồng trưởng lão, hoặc hội đồng chứng minh tối cao của các giáo hội Phật giáo. Tuy nhiên, khi ký các thông bạch, văn thư chính thức, chư tôn đức vẫn xưng đơn giản là Tỳ kheo, hay Sa môn (có nghĩa là: thầy tu).

Cây cổ thụ Phật Giáo

Đạo Phật đến với người Âu Mỹ chúng ta qua nhiều tông phái và hệ phái, làm cho một người mới vào đạo cảm thấy rất bỡ ngỡ, mất rất nhiều thì giờ tìm hiểu những chi tiết vô nghĩa. Ngay cả chính tôi, sau 30 năm nghiên cứu Đạo Phật và hành trì trong những truyền thống khác nhau, tôi vẫn cảm thấy ngại ngùng về tính chất phức tạp của đạo nầy. Từ lâu, tôi đã giới hạn sự hiểu biết của tôi trên bình diện tổng quát của Đạo Phật, và chỉ đào sâu vào một vài tông phái đặc biệt. Cho nên, vì sự hiểu biết của tôi rất tổng quát, hy vọng những gì trình bày ở đây có thể sẽ giúp ích phần nào cho những người mới bắt đầu tìm hiểu Đạo Phật.

Chúng ta có thể hình dung Đạo Phật như một cây cỗ thụ to lớn với cành lá xum xuê. Có một thân cây lớn, với những nhánh chính, rồi đâm ra các cành nhỏ, và cuối cùng là những lá cây trên những cành nhỏ đó. Bên dưới mặt đất là một hệ thống rễ cây. Cũng như là phần trên mặt đất, hệ thống rễ nầy lại phân chia thành nhiều rễ con.

Bắc - Nam (tông) cùng hội ngộ tại Vesak 2008 (Ảnh phusa)

Bây giờ, ta hãy hình dung đến một thân cây to lớn vươn lên khỏi mặt đất và nâng đở, nuôi dưỡng các nhánh cây và lá cây. Thân cây nầy biểu tượng cho hành động tìm nơi nương tựa -- quy y -- của Phật tử. Đây là một hành động chung cho mọi Phật tử, và là một phương diện quan trọng nhất của mọi công tác nghiên cứu và hành trì Đạo Phật. Bất cứ luận thuyết, tông phái và pháp hành nào của Phật giáo đều xem như là phải bắt nguồn từ hành động quan yếu đó, mà mỗi Phật từ đều phải trì tụng thường xuyên, đó là việc quy y. Trong tiếng Pali, hành động đó gọi là "sarana-gamana" (quy y). "Gamana" nghĩa là đi đến, tìm về. "Sarana" nghĩa là nơi nương tựa, giúp đỡ, dưỡng nuôi, hướng dẫn. "Quy y" về một nơi nào có nghĩa là đến đó để xin giúp đỡ, hướng dẫn và dưỡng nuôi. Thông thường, đó là điều ta làm khi ta gặp phải một khủng hoảng nào đó trong đời sống, khi ta gặp phải một thực tế khó khăn mà tự chúng ta không thể đương đầu được. Do đó, ta tìm đến một nơi nào đó để xin giúp đỡ.

Điều làm cho một người theo đạo thành một Phật tử không phải chỉ đơn giản là đi tìm nơi nương tựa. Thông thường, đa số chúng ta đi tìm nơi nương tựa ở một cái gì khác, chẳng hạn nương tựa vào bạn bè, rượu chè, nghề nghiệp, ma túy, giải trí, gia đình, chuyên gia, thể thao, nhà phân tâm, tình dục, du lịch, v.v. Điều làm cho một người trở thành một Phật tử chân chính là người ấy tìm nơi nương tựa ở Đức Phật, Phật Pháp, và Tăng Đoàn -- gọi là Quy Y Tam Bảo.

Như thế, ba nhánh rễ cái để nuôi dưỡng thân cây là Phật, Pháp và Tăng. Mỗi một danh từ nầy lại có nhiều ý nghĩa khác nhau. Cho nên, ta có thể hình dung là từ ba rễ cái đó lại đâm ra nhiều rễ con khác nữa. Tuy nhiên, trong phạm vi giới hạn của bài viết, chúng ta sẽ chỉ đề cập sơ lược đến ba rễ cái nầy mà thôi.

Rễ cái chính giữa là Pháp (Dharma). Danh từ nầy có nhiều nghĩa. Trong ngữ cảnh Phật giáo, ý nghĩa quan trọng nhất của Pháp là Niết Bàn, là mục đích tối hậu của tất cả Phật tử. Niết Bàn là sự hủy diệt mọi mầm mống đưa đến khổ đau, bất toại nguyện. Mọi Phật tử đều nỗ lực trên con đường diệt khổ đó. Đó là ý nghĩa chính của Pháp. Nhưng chữ Pháp cũng có nghĩa là phương tiện, cách thức để giúp ta đạt đến mục đích tối hậu, Niết Bàn. Điều để giúp ta đạt được mục đích đó là một thái độ tích cực và chân thiện, từ đó đưa đến danh từ "giới hạnh". Như thế, ý nghĩa thứ hai của Pháp là Giới hạnh, có liên quan đến tánh thiện của mỗi người. Pháp cũng còn là những gì giúp ta phát triển giới hạnh. Từ đó, ý nghĩa thứ ba của Pháp là các điều giáo hóa. Những điều giáo hóa nào giúp ta đến Niết Bàn đều có thể xem như là Pháp, nhưng thông thường, Phật tử quy y vào những điều giảng dạy được ghi lại trong Kinh (tập hợp các bài giảng của Đức Phật) và trong Luật (tập hợp các giới luật đặt ra cho các tu sĩ, những người rời bỏ đời sống gia đình để dành tất cả thì giờ và năng lực để hành trì Đạo Pháp).

Hai nhánh rễ cái kia là Phật-đà (Buddha) và Tăng-già (Sangha). Có nhiều quan kiến khác nhau về ý nghĩa của danh hiệu Phật. Mọi người đều đồng ý rằng trong lịch sử đã có nhiều vị Phật, và vị Phật trong thời đại gần đây nhất là Ngài Tất Đạt Đa Cồ Đàm (Siddhattha Gotama), cũng còn được gọi là vị hiền triết tịch mặc (Mâu Ni, Muni) dòng họ Thích Ca (Sakya). Bộ tộc Thích Ca có lẽ là một bộ tộc thiểu số, có nguồn gốc chủng tộc và văn hóa khác với giống dân A-lê-da (Aryan), giống dân chính đang sinh sống trong vùng. Do đó, khi Ngài Tất Đạt Đa Cồ Đàm đến các thành phố vùng Ba-la-nại (Benares) và thung lũng sông Hằng (Ganges), có lẽ dung mạo và cách nói của Ngài có vẻ hơi xa lạ đối với người dân trong vùng. Cũng có thể là họ đã không coi trọng Ngài vì họ cho rằng Ngài thuộc sắc dân thiểu số, kém văn minh. Mặc dù có nguồn gốc xa lạ và bị những thành kiến như vậy, nhưng sau một thời gian truyền giảng Chánh Pháp, Ngài đã cảm hóa được rất nhiều người, kể cả những người có địa vị quan trọng như các vị vua chúa, tướng lãnh, thương gia giàu có, và các học giả thông thái trong thời đó. Tất cả những người nầy đã tùng phục Ngài, và xem Ngài như là một vị Thầy hướng dẫn. Vì vậy, khi ta quy y Phật, ta kính trọng Ngài như là một vị Thầy cao quý nhất của chư thiên và nhân loại, một người toàn thiện nhất. Nói một cách khác, Ngài là một mẫu mực chân chính để mọi Phật tử noi theo.

Danh từ "Tăng-già" có nghĩa là một nhóm, một cộng đồng, hội chúng. Tăng-già mà mọi Phật tử quy ngưỡng là A-lê-da Tăng-già (Ariya Sangha, Tứ Thánh Tăng-già), là đoàn thể của các bậc thánh cao sang, những người đã phát triển tuệ giác và giới đức thanh khiết, đã đạt Niết Bàn hay trên đường gần đến Niết Bàn, thường được gọi là các quả thánh. Điều cần biết ở đây là các thành viên của A-lê-da Tăng-già không phải chỉ là tu sĩ, mà cũng không phải bất cứ tu sĩ nào cũng là thành viên của A-lê-da Tăng-già. Trên bình diện tuyệt đối, khi một Phật tử quy y Tăng Bảo, người ấy không quy y vào một đoàn thể tu sĩ hay một đoàn thể những Phật tử khác. Đúng ra, người ấy quy y vào một đoàn thể của những vị thượng trí, có tuệ giác và giới đức trong sạch, có một trình độ cao cả, hơn hẳn những người tầm thường. Tuy nhiên, chữ "Tăng-già" thường được dùng để chỉ các cộng đồng khác, như cộng đồng tu sĩ (Tỳ-kheo Tăng-già và Tỳ-kheo-ni Tăng-già), cộng đồng cư sĩ hộ tăng (Ưu-bà-di Ưu-bà-tắc Tăng-già), cộng đồng các cư sĩ đã nghe Đức Phật giảng Pháp và đã đến xin quy y với Ngài (Thanh văn Tăng-già). Có một số Phật tử cho rằng có lẽ nên xem toàn thể cộng đồng Phật tử như là một Tăng-già, như một biểu tượng cho lý tưởng A-lê-da Tăng-già mà họ quy ngưỡng. Tuy nhiên, trong các quốc gia có truyền thống Phật giáo lâu đời, Tăng-già thường được xem như là cộng đồng các vị tu sĩ.

Ba nhánh rễ chính nầy là để dưỡng nuôi thân cây, và từ một hành động quy y Tam Bảo, tạo ra điều kiện thành lập Phật Giáo như là một tôn giáo có tổ chức. Có nhiều phương thức khác nhau để quy y. Tối hậu, ta có thể nói rằng có nhiều cách quy y khác nhau vì có vô số cá nhân khác nhau, bởi trong lịch sử Đạo Phật, việc quy y tối hậu là một quyết định của từng cá nhân, và mỗi người phải tự mình tìm cách hành trì trong đời sống của riêng từng người. Ta có thể xem mỗi Phật tử là một chiếc lá gắn vào cây cỗ thụ Phật giáo. Lá sống nhờ cành, cành gắn vào nhánh phụ, nhánh phụ bắt nguồn từ nhánh lớn vốn mọc ra từ thân cây chính. Từ đó, ta hãy xem xét đến các nhánh cây chính.

Những nhánh cây chính có thể được xem như là dựa trên căn bản các kinh điển chứa đựng lời dạy của Đức Phật và các vị đại đệ tử. Một nhánh chính có tên gọi là nhánh Thanh Văn (Savaka). Những vị tu sĩ trong nhánh nầy hành trì theo các giáo pháp mà mọi người đều tin rằng đó là các lời dạy công khai của Đức Phật đến các tu sĩ và cư sĩ đệ tử. Ngày xưa, có rất nhiều nhánh con đâm ra từ nhánh Thanh Văn nầy, nhưng ngày nay chỉ còn lại một nhánh. Nhánh đó được gọi là Theravada (Trưởng Lão Thuyết) có nghĩa là lời thuyết giảng của các vị trưởng lão. Trưởng lão, hay thượng tọa, là tu sĩ đã thọ giới ít nhất là 10 năm và có tuệ giác minh. Tông phái Theravada dựa theo các pháp hành lưu truyền qua nhiều đời của các vị trưởng lão nầy. Giáo pháp của Đức Phật được viết lại trong một tập hợp kinh điển bằng tiếng Pali. Dù rằng các vị tu sĩ Theravada có nghiên cứu các loại kinh sách khác, nền tảng cơ bản của sự giảng dạy và hành trì là dựa vào kinh điển Pali. Tông phái Theravada (thường được gọi là Nam Tông, hay Phật Giáo Nguyên Thủy) ngày nay hiện diện tại Tích Lan, Miến Điện, Lào, Thái Lan, và Việt Nam.

Nhánh chính thứ hai lại chia chẻ ra rất nhiều nhánh con. Tất cả các nhánh con nầy đều có một đặc điểm chung là họ chấp nhận giá trị của các loại kinh điển khác mà nhánh Thanh Văn không thừa nhận vì cho rằng đó không phải là lời giảng của Đức Phật lịch sử. Nhánh nầy được gọi là nhánh Mahayana (Đại Thừa, Bắc Tông). Số lượng kinh điển Mahayana rất lớn và không ai có thể học hết trong một đời, và vì thế, các Phật tử Mahayana thường chỉ chuyên khảo vào một vài bộ kinh, hoặc chỉ một bộ kinh. Chẳng hạn như Thiền tông (Zen) thường được hiểu rằng chỉ dựa vào sự truyền tụng bộ kinh Lăng Già (tựa đề nguyên thủy "Lăng Già A Bạt Đa La" có nghĩa là truyền dạy chân pháp vào đảo Lăng Già - Tích Lan, một quốc gia có cả 2 nhánh Theravada và Mahayana vào thời đó). Các tông phái Tịnh độ thì dựa vào kinh điển mô tả các quốc độ thanh tịnh cực lạc để ta tái sinh vào đó, tiếp tục hành trì Phật Pháp dễ dàng hơn là trong thế giới khó khăn nầy. Còn nhiều nhánh nhỏ khác, chẳng hạn như nhánh Pháp Hoa, dựa theo kinh Diệu Pháp Liên Hoa -- một kinh điển nhằm thống nhất các tông phái -- trong đó có nhóm Nhật Liên (Nichiren) và Học Hội Sáng Giá (Soka Gakkai) hiện đang hoạt động tích cực tại Nhật Bản, Hoa Kỳ, và các nơi khác. Thông thường, các nhánh nhỏ nầy lại đan kết với nhau, tạo ảnh hưởng lên nhau, rất khó phân biệt.

Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) đã có thời phát triển sâu rộng tại Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam và In-đô-nê-si-a (Nam Dương), nhưng ngày nay đã có nhiều thay đổi. In-đô-nê-si-a giờ đây là một quốc gia Hồi Giáo. Phật Giáo đã tàn lụn tại lục địa Trung Hoa. Đa số dân chúng Triều Tiên theo đạo Ky-Tô, chỉ còn một phần ba là theo đạo Phật. Phật Giáo đang trên đà suy tàn ở Nhật Bản và đang bị thay thế bởi hằng trăm nhóm đạo giáo mới (có khi chỉ có vẻ là Phật Giáo bề ngoài). Phật Giáo ở Việt Nam cũng bị suy yếu vì chiến tranh trong quá khứ và hiện nay là các áp lực chính trị, kinh tế, mặc dù Việt Nam là nơi đã có những nỗ lực tốt để kết hợp hai nhánh Mahayana và Theravada. Có thể nói là đang có những nguy cơ khiến Phật Giáo Đại Thừa có thể sẽ suy tàn ở Á Châu trong 25 năm tới. Một điều buồn là nhánh cây nầy, một thời rất khỏe mạnh và tươi tốt, nay đang bị ung thối và có nguy cơ sẽ gẫy rụng vì sức nặng của nó.

Nhánh chính thứ ba là nhánh Kim Cương (Vajra). Thật ra, để chính xác, có thể nói nhánh nầy là mọc từ nhánh Đại Thừa, nhưng vì có những đặc thù riêng nên có thể xem như một nhánh chính. Kinh điển của nhánh nầy là dựa theo các mật chú, nên còn được gọi là Phật giáo Mật tông (Tantric Buddhism). Đây là những loại kinh điển viết bằng một văn từ đặc biệt, không rõ ràng cho những ai không được truyền thừa, gọi là mật nghĩa. Ta không thể nghiên cứu hoặc hành trì nếu không có đạo sư hướng dẫn, và những vị thầy có những lễ truyền thừa đặc biệt cho môn đệ có sức linh nào đó để hành trì. Mật tông là tông phái chính ở Tây Tạng và Mông Cổ (từ Tây Tạng truyền sang). Cũng có những hình thái Mật tông khác ở Trung Hoa, và từ đó truyền sang Việt Nam, Triều Tiên, và Nhật Bản. Ngay cả các tông phái Phật Giáo khác cũng chịu ít nhiều ảnh hưởng của Mật tông, trong phần lý luận cũng như trong cách hành trì. Thí dụ như tại Việt Nam ngày nay, thường thấy một sự hòa hợp rất tốt, rất đặc biệt của Nam Tông, nhiều nhánh Bắc Tông (Tịnh độ và Thiền) và Mật Tông. Phật Giáo Triều Tiên giờ đây cũng là một tổng hợp của Thiền, Tịnh và một vài dấu vết của Mật.

Đến đây, tôi đã trình bày xong các nhánh rễ, thân cây chính và các nhánh cây chính của cây cỗ thụ Phật Giáo. Bây giờ thì ta hãy xem toàn thể cây nầy được cấu tạo ra sao. Nó được cấu tạo bởi 2 phần chính, phần thịt gỗ và phần nhựa cây. Phần gỗ, là cốt tủy của Đạo Phật, là Trí Tuệ. Phần nhựa, để giúp cho cây tiếp tục tồn tại bằng cách truyền dẫn các dưỡng tố từ rễ đến các phần khác và đến cành lá, là Từ Bi. Không có phần nhựa Từ Bi thông chảy xuyên suốt thì cả toàn cây sẽ chết nhanh. Không có phần gỗ Trí Tuệ thì nhựa cây không truyền dẫn và sẽ bốc hơi nhanh chóng. Như thế, không phần nào quan trọng hơn phần nào. Cả hai phần cùng hợp lại để duy trì sự sống cho cây cỗ thụ Phật Giáo.

R.P. Hayes
(Tâm Hòa lược dịch, theo "Buddhist Digest", 1997, Hoa Kỳ)

Theo Buddhasana

CHỮ NHẪN TRONG ĐẠO PHẬT

Nghiên Cứu Phật Học - Phật Học Tổng Quát

Viết bởi Thích Tâm Hiền

Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật Kính thưa Chư Vị, Đức Phật ra đời vì một đại sự nhân duyên “Khai Thị Chúng Sanh, Ngộ Nhập Phật Tri Kiến”, với ý nguyện cứu vớt chúng sanh đang bị vùi dập dưới những ngọn sóng Tham-Sân-Si, ngụp lặn trong biển sanh tử luân hồi, hay đang kêu la gào thét trong nhà lửa tam giới đầy bi kịch. Chính vì vậy mà sau khi chứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác dưới cội bồ đề, Ngài đã đem giáo pháp ấy làm phương tiện đả thông bao sự mê mờ của chúng sanh, mở tung bao cánh cửa u minh, đem ánh sáng hạnh phúc cho muôn loài. Ngài là bậc Y Vương vì Ngài tùy bệnh mà cho thuốc. Lòng từ bi của Ngài không phân biệt người giàu sang hay cùng cực. Từ Bà La Môn, Sát Đế Lợi, cho đến Phệ Xá, Thủ Đà La thuộc giai cấp quyền quý, hay những bậc Quốc Vương thống nhiếp thiên hạ, cho đến những người bần cùng khốn khổ thuộc giai cấp thấp nhất của xã hội Ngài đều hóa độ tất cả những ai có duyên gặp Ngài. Để đối trị với tám vạn bốn ngàn trần lao nghiệp chướng của chúng sanh, Ngài đã có tám vạn bốn ngàn pháp môn tu học. Trong đó Nhẫn Nhục là pháp môn giúp cho hành giả đoạn trừ lậu hoặc một cách hoàn hảo, diệt trừ ngả chấp một cách rốt ráo và cuối cùng là đưa đến quả vị Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Để có hệ thống và dễ theo dõi, chúng tôi xin trình bày ba phần chính sau: Định nghĩa và phân tích các thành phần của nhẫn nhục Phải nhẫn nhục như thế nào cho đúng pháp Lợi ích của pháp tu nhẫn nhục Thế nào là Nhẫn nhuc? Trong kinh Hoa Nghiêm có câu "Nhất niệm sân tâm khởi, bách vạn chứng môn khai ", nghĩa là "Một niệm sân hận khởi lên là mở cửa cho muôn ngàn nghiệp chướng". Thật vậy, lắm người vì không dằn được cơn tức giận mà gia đình tan nát, chồng vợ chia lìa, thầy trò xa nhau, bạn thân thành thù oán. Trong Phật Học phổ thông (quyển 1, trang 102 của HT. Thích Thiện Hoa), nhẫn nhịn được định nghĩa như sau: "Nhẫn nhịn là chịu đựng những cảnh trái mắt nghịch lòng. Nhục là điều sỉ nhục, điều xấu hổ và làm tổn thương đến lòng tự ái" Nhẫn gồm có ba bậc: Sanh nhẫn, Pháp nhẫn, và Vô sanh Pháp nhẫn Sanh nhẫn: hay còn gọi là hữu tình nhẫn, tức là không đem lòng giận dỗi với chúng sanh hữu tình, từ con vật nhỏ cho đến con người chúng ta. Pháp nhẫn: hay còn gọi là phi tình nhẫn, tức là không đem lòng giận dỗi chúng sanh vô tình như cỏ cây, hoa lá, mưa nắng, nóng lạnh…. Vô sanh Pháp nhẫn: là đức nhẫn tự nhiên của bậc Bồ tát. Các ngài đã nhận chân được (của các Pháp) thật tánh, thật tướng ấy là duyên sanh tính hay vô ngã tính. Còn duyên thì hợp, hết duyên thì tan cho nên các Ngài không còn chấp mình, chấp người. Không còn oán một sinh mạng nào hay chấp một pháp thể nào cả. Trong quyển "Phật và Thánh chúng" của TT. Minh Tuệ có dẫn một câu chuyện đại ý như sau: Một hôm, Xá Lợi Phất cùng La Hầu La vào thành Vương Xá khất thực thì gặp bọn du côn. Chúng hốt cát bỏ vào bình bát của Xá Lợi Phất và đánh La Hầu La một trận. Vì chưa dứt được phiền não tập khí dồn nén, nên La Hầu La bụm mặt khóc thảm thiết. Sau khi về đến Tịnh xá, Đức Phật hay chuyện gọi La Hầu La đến dạy rằng : "Này La Hầu La, nhẫn nhục là đức hạnh vô cùng cao quý trong các hạnh. Muốn thành Phật, thuận gần Tăng ông phải cố tu hạnh nhẫn nhục. Người biết nhẫn nhục tâm hồn luôn thư thái, an ổn, diệt trừ được cái họa và trí huệ được phát sinh. Trí huệ là gươm báu để ta cắt đứt mọi gốc rể của vô minh, tham si và chấp ngã. Nhẫn nhục là điều kiện làm tuyên dương chánh pháp, là tư lương để sớm được giải thoát luân hồi sanh tử." Nhẫn gồm có 3 phần: Thân nhẫn, Khẩu nhẫn, và Ý nhẫn. Thân nhẫn: khi thân đối diện với nghịch cảnh như : nắng mưa, nóng lạnh, đói khát hay bị đánh đập tra khảo làm đau đớn mà chịu đựng không chống cự là thân nhẫn. Khẩu nhẫn: miệng không thốt ra những lời độc ác khi bị nhục mạ, mắng nhiếc là khẩu nhẫn. Ý nhẫn: trong tâm không mang ý căm hờn, oán giận hay mưu hại trả thù kẻ hại mình là ý nhẫn. Nhẫn nhục như thế nào là đúng Pháp: Hầu hết mọi hành động trong đời thường đều được xây dựng trên bản ngã. Khi thấy mình lép vế, thấp cơ trước đối thủ thì họ thường rút lui. Nhưng lại chờ đợi khi đến thời cơ thì phản công lại hay trả thù. Như Hàn Tín phải chịu nhục chui lòn qua háng Ác Thiển giữa chợ trước mặt mọi người. Câu Tiển phải ngậm đắng nuốt cay nếm phân Ngô Phù Sai để chứng minh lòng trung thành của mình và lấy lòng tin của Ngô Phù Sai. Những nhẫn nhục trên là để chờ ngày phục thù, là chịu đấm ăn xôi chứ không phải là cái Nhẫn trong đạo Phật. Trong đạo Phật trước hết phải mở rộng lòng từ bi, không muốn cho chúng sanh đau khổ, sân hận mà tranh đấu lẫn nhau. Thứ hai là do ý muốn diệt trừ sân hận, ngã mạn, kêu căn của bản thân mình mà trau dồi từ bi hỷ xả, để thành tựu tứ vô lượng tâm. Trong luật sa di, mục Hạ thiên oai nghi, nhập chúng đệ tứ (phần phụ a), Phật có dạy: "Bất đắc nhân hiếu sự tranh chấp, nhược đại sự nan nhẫn giả, diệc tu tâm bình khí hòa, dĩ lý luận biện, bất tất tử nhi khứ, động khí phát thô, tức phi hão tăng giả" nghĩa là "Không được nhân việc nhỏ mà tranh chấp, nếu việc lớn khó nhẫn phải giữ tâm ý bình tỉnh ôn hòa, dùng lý lẽ để thảo luận, bằng không từ từ mà đi. Động một chút mà thô tháo thì không phải là tăng sĩ tốt." Quả thật là vậy, vì người xuất gia đã từ bỏ tất cả, xa lìa song thân, làng xóm họ hàng mà còn ôm lấy chuyện trái ngang thì làm sao làm tăng tốt để quyết tu mà hoằng dương chánh pháp. Trong sử Phật có dẫn câu chuyện về Ngài Phú Lâu Na xin Phật đi thuyết pháp để độ dân chúng xứ Duna như sau : Đức Phật hỏi: Này Phú Lâu Na, giả sử ông đến xứ Duna bị người chửi rủa thì ông nghĩ sao và xử lý bằng cách nào? Bạch Đức Thế Tôn, con nghĩ họ vẫn còn tốt đối với con, vì họ chỉ chửi mắng chứ họ chưa dùng gậy để đánh đập con. Đức Phật lại hỏi: Vậy nếu họ dùng gậy để đánh đập ông thì ông nghĩ sao? Bạch Đức Thế Tôn, con nghĩ họ vẫn còn lòng nhân từ, vì họ chưa đánh chết con. Đức Phật lại hỏi: Vậy nếu họ dùng gậy đánh đập ông đến chết thì ông nghĩ sao? Bạch Đức Thế Tôn, con nghĩ họ là ân nhân của con vì nhờ họ mà con bỏ đi được bọc da hôi thúi nầy, từ biệt được đời sống đau khổ nầy! Đức Phật khen: Hay lắm! Ông nhẫn được như thế thì ông có thể qua xứ Duna mà thuyết pháp. Chẳng bao lâu thì người dân ở xứ Duna đều quay đầu về với Tam Bảo. Đó chính là nhờ cái Nhẫn trong đạo Phật. Cái Nhẫn xuất phát từ lòng từ bi muốn cứu vớt tất cả chúng sanh thoát khỏi cảnh trầm luân sanh tử, nên cho dù thân mình có bị hại, bị giết đi nữa cũng vẫn vui vẻ. Cái Nhẫn đó có sức chuyển hóa đối phương mà không cần bạo lực. Trong kinh Nhẫn Nhục, Đức Phật có dạy: "Bố thí mười phương tuy được phước lớn, nhưng phước đó chẳng bằng nhẫn nhục. Ôm nhẫn tu trí đời đời không oán hận, lòng dạ an nhiên trọn không độc hại. Nhẫn là áo giáp tránh được đao binh, Nhẫn là đại thuyền vượt qua bể khổ, Nhẫn là thuốc hay cứu sống muôn người." Trong kinh Di Giáo, Đức Phật cũng dạy rằng: "Các ông phải chịu nhẫn đến nổi dù có ai đến cắt tay chân các ông đi nữa, các ông cũng chớ có giận dữ, cũng không được buông lời nói ác mà phải hoan hỷ như không." Tám loại sức mạnh của bậc đại nhân được Đức Phật nói đến trong kinh Tăng Nhất A Hàm như sau: Sức mạnh của trẻ thơ là tiếng khóc Sức mạnh của đàn bà là phẩn nộ Sức mạnh của người ăn trộm là vủ khí Sức mạnh của vua chúa là quyền huy Sức mạnh của kẻ ngu là áp đảo Sức mạnh của bậc hiền trí là cảm hóa Sức mạnh của người đa văn là thẩm sát Sức mạnh của Sa Môn là Nhẫn Nhục Vì sự quan trọng của pháp Nhẫn Nhục và để tránh sự bất hòa trong đại chúng, Đức Phật đã dạy pháp Lục Hòa. Sau nầy có người đã phổ thành thơ cho dễ học như sau: Thân hòa chung ở cùng nhau Khẩu hòa ăn nói trước sau dịu dàng Ý hòa thảo luận suy bàn Kiến hòa đồng giải hoàn toàn hiểu chung Lợi hòa phân chia khắp cùng Giới hòa cố giữ, nguyện chung tu từ. Ngoài thế gian chúng ta cũng từng nghe ông bà cha mẹ dạy rằng: "Một sự nhịn chín sự lành." Vì mấy ai có thể khẳng định mình chưa bao giờ có một lần giận dữ, chưa bao giờ có một lần sân hận. Nếu đã có thì Nhẫn Nhịn là phương pháp sám hối thiết thực nhất. Để có nhẫn nhục ta phải biết xem tất cả mọi người hay nói rộng ra là tất cả các loài chúng sanh trong sáu nẻo luân hồi đều là bà con quyến thuộc. Coi những điều oan ức là quả mà nhân của nó là một hạt giống mà chính mình đả gieo trong đời quá khứ. Có như vậy người học Phật sẽ không sợ hãi trước hoạn noạn, không chùng bước trước khó khăn. Ngược lại người học Phật phải lấy đó làm bạn đồng hành, lấy đó làm lộ phí đường xa, lấy đó làm tư tưởng trên con đường tìm cầu chân lý. Tất cả được đúc kết qua "Luận Bảo Vương Tam Muội" Lấy bệnh khổ làm thuốc thần Lấy hoạn nạn làm giải thoát Lấy khúc mắt làm thú vui Lấy ma quân làm đạo bạn Lấy khó khăn làm thích thú Lấy kẻ tệ bạc làm người giúp đỡ Lấy kẻ chống đối làm nơi ngao du Lấy thi ân làm đôi dép bỏ Lấy sự xả lợi làm vinh hoa Lấy oan ức làm cửa ngỏ đạo hạnh Đây kết tinh của Pháp Nhẫn Nhục. Cho nên để có thể đứng vững trong thế gian mà "Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh" thì điều tiên quyết phải sử dụng thế tấn Nhẫn nhục. Thế tấn ấy là "Bát Phong Suy Bất Động", sẽ rèn luyện một con người bản lãnh, không bị lay động bởi những lời đàm tiếu. Để được như vậy họ phải luôn tranh đấu với chính bản thân mình hơn là tranh đấu với người. Họ khắc khe với mình mà rộng rãi với người, như tinh thần trong Kinh Pháp Cú (số 103): "Dầu tại bãi chiến trường Thắng hàng ngàn quân giặc Không bằng tự thắng mình Ấy chiến công vô địch" Và như để sách tấn khuyên tu cho chúng đệ tử của mình, HT. Giác Nhiên Đăng có viết đoạn thi kệ trong Ánh Nhiên Đăng: "Con người tu thì chi chi nhịn hết Nhịn nhịn hoài, nhịn nhịn mãi con ơi Chẳng phải nhịn có ba lần thôi Mà nhịn mãi đến khi thành Chánh Giác Con nhịn được dù thân con có thác Thác thân con mà tâm được nhẹ nhàng Cỏi Tây Phương con chắc chắn bước sang Bằng con đọa, Thầy nguyện ra chịu thế" Lợi ích của pháp tu Nhẫn Nhục: Nhờ đọc qua nhiều kinh sách chúng tôi có đúc kết lại nhưng lợi ích của pháp tu Nhẫn nhục như sau: Lửa sân hận được dập tắt, kiêu căng hay ngã mạn chấp thủ được diệt trừ Gia đình không ly tán, bạn hữu không chia ly. Thầy tớ không đoạn tuyệt, thế gian không chiến tranh. Tâm từ được chan chứa, tâm bi được tràn đầy. Tâm hỷ được mênh mông, tâm xả được hết thẩy. Tứ vô lượng tâm luôn được hiện tiền. Kính thưa Chư huynh đệ, vì thấy công đức lớn lao đó của pháp Nhẫn nhục nên cố nhân đã nhắc nhở với người đời một cách mạnh mẽ rằng: Nhẫn, Nhẫn, Nhẫn, trái chủ oan gia từ đây dứt Nhịn, Nhịn, Nhịn, ngàn tai muôn họa đồng thời tiêu Nín, Nín, Nín, vô hạn thân tiến từ đây được Thôi công danh cái thế hết tự do Để kết thúc chúng con xin tóm lại ở hai câu đối của HT. Thích Thiện Siêu để kết thúc bài viết chủ đề Nhẫn nhục: "Một chút giận, hai chút hờn, lận đận cả đời ri cũng khổ, Trăm điều lành, ngàn điều nhịn, thong dong tất dạ rứa mà vui." Nam Mô Đại Hiếu Mục Kiền Liên Bồ Tát TK. Thích Tâm Hiền

THẬP NHỊ ĐẠI NGUYỆN CỦA QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT

1. Nam Mô hiệu Viên-Thông, danh Tự Tại, Quan-Âm Như Lai quảng-phát hoằng thệ nguyện. (Lạy)
Được xưng tặng là hiểu biết đầy đủ thông dong hoàn toàn, Ngài đem pháp tu hành mà khuyên độ khắp cùng.

Nguyện Thứ Nhất: Khi thành Bồ Tát
Danh hiệu tôi: Tự Tại Quán Âm
Mười hai lời nguyện cao thâm
“Nghe tiếng cứu khổ” Quán Âm thề nguyền.

2. Nam-mô vô quái ngại, Quan-Âm Như Lai thường cư Nam Hải nguyện. (Lạy)
Ở trong một niệm tâm được tự tại vô ngại, Ngài nguyện thường ở biển phương Nam (Nam Hải)để cứu độ chúng sanh.

Nguyện Thứ Hai: Không nài gian khổ
Quyết một lòng cứu độ chúng sanh
Luôn luôn thị hiện biển đông
Vớt người chìm đắm, khi dông gió nhiều.

3. Nam-mô trú Ta-Bà U-Minh giới Quan Âm Như-Lai tầm thanh cứu khổ Nguyện. (Lạy)
Luôn ở cõi Ta Bà và cõi U-Minh, Ngài cứu độ kẻ nào kêu cầu tới Ngài

Nguyện Thứ Ba: Ta Bà ứng hiện
Chốn U Minh nhiều chuyện khổ đau
Oan oan tương báo hại nhau
Nghe tiếng than thở, mau mau cứu liền.

4. Nam-mô hàng tà ma, trừ yêu quái Quan Âm Như-Lai năng trừ nguy hiểm nguyện. (Lạy)
Trừ khử loài tà ma, yêu quái, Ngài có đủ sức cứu người gặp nguy hiểm.

Nguyện Thứ Tư: Hay trừ yêu quái
Bao nhiêu loài ma quỉ gớm ghê
Độ cho chúng hết u mê
Dứt trừ nguy hiểm, không hề nhiễu nhương.

5. Nam-mô thanh tịnh bình thùy dương liễu, Quan Âm Như-Lai cam-lộ sái tâm nguyện. (Lạy)
Ngài nhành dương liễu dịu dàng nhúng vào nước ngọt mát trong cái bình thanh tịnh để rưới tắt lửa lòng của chúng sanh.

Nguyện Thứ Năm: Tay cầm Dương Liễu
Nước cam lồ rưới mát nhân thiên
Chúng sanh điên đảo, đảo điên
An vui mát mẻ, ưu phiền tiêu tan.

6. Nam-mô Đại-Từ bi năng hỉ xả, Quan Âm Như-Lai thường hành bình đẳng nguyện. (Lạy)
Thương xót người đói và sẵng lòng tha thứ, Ngài không phân biệt kẻ oán người thân, tất cả đều coi như nhau.

Nguyện Thứ Sáu: Thường hành bình đẳng
Lòng từ bi thương xót chúng sanh
Hỷ xả tất cả lỗi lầm
Thường hành bình đẳng, chúng sanh mọi loài.

7. Nam-mô trú dạ tuần vô tổn hoại, Quan Âm Như-Lai thệ diệt tam đồ nguyện.(Lạy)
Đêm ngày đi khắp đó đây để cứu giúp chúng sanh ra khỏi các sự tổn hại, Ngài nguyện cứu vớt chúng sanh ra khỏi ba đường ác: địa ngục, ngạ quỷ, và súc sanh.

Nguyện Thứ Bảy: Dứt ba đường dữ
Chốn ngục hình, ngạ quỉ, súc sanh
Cọp beo . . ., thú dữ vây quanh
Quán Âm thị hiện, chúng sanh thoát nàn.

8. Nam-mô vọng Nam nham cầu lễ bái, Quan Âm Như-Lai, già tỏa giải thoát nguyện. (Lạy)
Nếu ai quay về núi hướng nam mà hết lòng cầu nguyện thì dầu có bị gông cùm xiềng xích cũng được thoát khỏi

Nguyện Thứ Tám: Giải thoát còng la
Nếu tội nhân sắp bị khảo tra
Thành tâm lễ bái thiết tha
Quán Âm phò hộ, thoát ra nhẹ nhàng.

9. Nam-mô tạo pháp-thuyền du khổ hải, Quan Âm Như-Lai độ tận chúng sanh nguyện. (Lạy)
Dùng phép tu hành để làm chiếc thuyền, Ngài đi cùng trong biển khổ để độ hết chúng sanh.

Nguyện Thứ Chín: Cứu vớt hàm linh
Trên con thuyền Bát Nhã lênh đênh
Bốn bề biển khổ chông chênh
Quán Âm độ hết, đưa lên Niết Bàn.

10. Nam-mô tiền tràng phan, hậu bảo cái, Quan Âm Như-Lai tiếp dẫn Tây Phương nguyện. (Lạy)
Nếu ai cầu nguyện và tu hành theo Ngài chỉ dẫn, khi rời bỏ xác thân này thì sẽ có phướng dài đi trước, tàng lọng quý giá theo sau, để rước về Tây Phương.

Nguyện Thứ Mười: Tây Phương tiếp dẫn
Tràng hoa thơm, kỹ nhạc, lộng tàn
Tràng phan, bảo cái trang hoàng
Quán Âm tiếp dẫn, đưa đàng về Tây.

11. Nam-mô Vô Lượng Thọ Phật cảnh giới, Quan Âm Như-Lai Di Đà thọ ký nguyện. (Lạy)
Ở giới của Đức Vô Lượng Thọ (tức Phật A Di Đà), Ngày đã được cho biết trước là về sau Ngài sẽ thay thế Đức Phật A Di Đà ở ngôi vị đó.

Nguyện Thứ Mười Một: Di Đà thọ ký
Cảnh Tây Phương, tuổi thọ khôn lường
Chúng sanh muốn sống miên trường
Quán Âm nhớ niệm, Tây Phương mau về.

12. Nam-mô đoan nghiêm thân vô tỉ trại, Quan Âm Như-Lai quả tu thập nhị nguyện. (Lạy)
Được thân hình nghiêm trang không ai so sánh được với Ngài, ấy là kết quả của sự tu theo mười hai lời nguyện lớn ấỵ.

Nguyện Thứ Mười Hai: Tu hành tin tấn
Dù thân nầy tan nát cũng đành
Thành tâm nghiêm chỉnh thực hành
Mười hai câu nguyện độ sanh đời đời.

Nam-mô Đại Từ Đại Bi, cứu khổ, cứu nạn, Quan Thế Âm Bồ Tát Ma Ha Tát

THẬP ĐẠI NGUYỆN VƯƠNG CỦA BỒ TÁT PHỔ HIỀN

Theo Kinh Bi Hoa, Bồ Tát khi xưa là Thái Tử Vẫn Đồ, con thứ tám của Vua Luân Vương, thời đức Phật Bảo Tạng. Sau Khi Thái tử đối trước Phật phát đại nguyện, liền được đổi tên là Phổ Hiền và được thọ ký về sau thành Phật hiệu là Trí Cang Hầu Tự Tại Tướng Vương ở thế giới Trí Thủy Thiện Trụ Tịnh Công Đức nơi phương Bắc. Lại theo Kinh Hoa Nghiêm, Bồ tát đã là vị tả phụ của Phật Tỳ Lô Giá Na mà còn dùng mười đại nguyện vương khuyến dẫn hải chúng Bồ tát trong cõi Hoa Tạng đồng về Cực Lạc. Chúng ta là kẻ hạ phàm càng nên tùy hỷ và phát nguyện làm theo.

Một là Lễ kính chư Phật. Hai là Xưng tán Như Lai. Ba là Quảng tu cúng dường. Bốn là Sám hối nghiệp chướng. Năm là Tùy hỷ công đức. Sáu là Thỉnh chuyển Pháp luân Bảy làThỉnh Phật trụ thế. Tám là Thường tùy Phật học. Chín là Hằng thuận chúng sanh. Mười là Phổ giai hồi hướng.

* * * Nam Mô Đại Hạnh Phổ Hiền Bồ Tát Ma Ha Tát* * *

THẬP NHỊ ĐẠI NGUYỆN CỦA ĐỨC PHẬT DƯỢC SƯ

Nguyện thứ nhất: Ta nguyện đời sau, khi chứng đặng đạo chánh đẳng chánh giác, thân ta có hào quang sáng suốt, rực rỡ, vô biên thế giới, khiến cho tất cả chúng hữu tình đều có đủ ba mươi hai tướng đại trượng phu, cùng tám chục món tùy hình trang nghiêm như thân của ta vậy.

Nguyện thứ hai: Ta nguyện đời sau, khi đặng đạo Bồ đề, thân ta như ngọc lưu ly, trong ngoài sáng suốt, tinh sạch hoàn toàn, không có chút nhơ bợn, ánh quang minh chói lọi khắp nơi, công đức cao vòi vọi và an trú giữa từng lưới dệt bằng tia sáng, tỏ hơn vừng nhựt nguyệt. Chúng sanh trong cõi u minh đều nhờ ánh sáng ấy mà tâm trí được mở mang và tùy ý muốn đi đến chỗ nào để làm các sự nghiệp gì cũng đều được cả.

Nguyện thứ ba: Ta nguyện đời sau, khi đặng đạo Bồ đề, dùng trí huệ phương tiện vô lượng vô biên độ cho chúng hữu tình, khiến ai nấy đều có đủ vật dụng, chớ không cho ai phải chịu sự thiếu thốn.

Nguyện thứ tư: Ta nguyện đời sau, khi đặng đạo Bồ đề, nếu có chúng hữu tình tu theo tà đạo, thì ta khiến họ quay về an trụ trong đạo Bồ đề, hoặc có những người tu hành theo hạnh Thinh văn, Ðộc giác, thì ta cũng lấy phép đại thừa mà dạy bảo cho họ.

Nguyện thứ năm: Ta nguyện đời sau, khi đặng đạo Bồ đề, nếu có chúng hữu tình nhiều vô lượng, vô biên ở trong giáo pháp của ta mà tu hành theo hạnh thanh tịnh thì ta khiến cho tất cả đều giữ được giới pháp hoàn toàn đầy đủ cả tam tụ tịnh giới. Giả sử có người nào bị tội hủy phạm giới pháp mà khi đã nghe được danh hiệu ta thì trở lại được thanh tịnh, khỏi sa vào đường ác.

Nguyện thứ sáu: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, nếu có chúng hữu tình nào thân hình hèn hạ, các căn, không đủ, xấu xa, khờ khạo, tai điếc, mắt đui, nói năng ngọng liệu, tay chân tật nguyền, lát hủi, diên cuồng, chịu tất cả những bệnh khổ ấy mà sinh lòng khi đã nghe danh hiệu ta thì liền được thân hình đoan chánh, tâm tánh khôn ngoan, các căn đầy đủ, không còn những bịnh khổ ấy nữa.

Nguyện thứ bảy: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, nếu có chúng hữu tình nào bị những chứng bịnh hiểm nghèo không ai cứu chữa, không ai để nương nhờ, không gặp thầy, không gặp thuốc, không bà con, không nhà cửa, chịu nhiều nỗi nghèo hèn khốn khổ, mà hễ nghe danh hiệu ta đã nghe lọt vào tai một lần thì tất cả bệnh hoạn khổ não đều tiêu trừ, thân tâm an lạc, gia quyến sum vầy, của cải sung túc, cho đến chứng được đạo quả vô thượng Bồ đề.

Nguyện thứ tám: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, nếu có những phụ nữ nào bị trăm điều hèn hạ khổ sở của thân gái làm cho buồn rầu, bực tức, sanh tâm nhàm chán, muốn bỏ thân ấy, mà hễ nghe danh hiệu ta rồi thì tất cả đều được chuyển thân gái thành thân trai, có đủ hình tướng trượng phu, cho đến chứng được đạo quả vô thượng Bồ đề.

Nguyện thứ chín: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, thì khiến cho chúng hữu tình ra khỏi vòng lưới ma nghiệp, được giải thoát tất cả sự ràng buộc của ngoại đạo. Nếu có những kẻ sa vào rừng ác kiến, ta nhiếp dẫn họ trở về với chánh kiến và dần dần họ tu tập theo các hạnh Bồ tát đặng mau chứng đạo chánh đẳng Bồ đề.

Nguyện thứ mười: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, thì khiến cho chúng hữu tình nào mà pháp luật nhà Vua gia tội phải bị xiềng xích, đánh đập, hoặc bị giam giữ trong chốn lao tù, hoặc bị chém giết, hoặc bị nhiều tai nạn nhục nhã, thân tâm chịu những nỗi khổ, buồn rầu, bức rức, hễ nghe đến danh hiệu ta, thì nhờ sức oai thần phước đức của ta đều được giải thoát tất cả những nỗi ưu khổ ấy.

Nguyện thứ mười một: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, thì khiến cho chúng hữu tình nào bị sự đói khát hoành hành, đến nỗi vì tạo miếng ăn phải tạo các nghiệp dữ, mà hễ nghe danh hiệu ta rồi chuyên niệm thọ trì thì trước hết ta dùng các món ăn uống ngon lạ ban bố cho thân họ được no đủ và sau ta mới đem pháp vị nhiệm mầu kiến lập cho họ cái cảnh giới an lạc hoàn toàn.

Nguyện thứ mười hai: Ta nguyện đời sau, khi chứng được đạo Bồ đề, thì khiến cho chúng hữu tình nào nghèo đến nổi không có áo che thân bị muỗi mòng cắn đốt, nóng lạnh giải dầu, ngày đêm khổ bức, hễ nghe đến danh hiệu ta mà chuyên niệm thọ trì thì ta khiến cho được như ý muốn: nào các thứ y phục tốt đẹp, nào tất cả bảo vật trang nghiêm, nào tràng hoa, phấn sáp bát ngát mùi thơm và trống nhạc cùng những điệu ca múa tùy tâm muốn thưởng thức món nào cũng được thỏa mãn cả.

* * * Nam Mô Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai * * *

TỨ THẬP BÁT ĐẠI NGUYỆN CỦA ĐỨC PHẬT A DI ĐÀ

01. Lúc tôi thành Phật, nước tôi còn có địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

02. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi sau khi mạng chung còn trở lại ba ác đạo thì tôi chẳng lấy ngôi chán giác.

03. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng đều thân màu vàng ròng thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

04. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi sắc thân chẳng đồng có kẻ xấu người đẹp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

05. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng biết túc mạng, tối thiểu là biết sự việc trong trăm ngàn ức na do tha kiếp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

06. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thiên nhãn, tối thiểu là thấy trăm ngàn ức na do tha cõi nước chư Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

07. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thiên nhĩ, tối thiểu là nghe lời thuyết pháp của trăm ngàn ức na do tha chư Phật và chẳng thọ trì hết, thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

08. Giả sư khi tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được tha tâm trí, tối thiểu là biết tâm niệm của chúng sanh trong trăm ngàn ức na do tha cõi nước, thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

09. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng được thần túc, tối thiểu là khoảng một niệm qua đến trăm ngàn ức na do tha nước Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

10. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi nếu sanh lòng tưởng nghĩ tham chấp thân thể thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

11. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn ở nước tôi, chẳng an trụ định tụ quyết đến diệt độ thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

12. Lúc tôi thành Phật, quang minh có hạn lượng, tối thiểu chẳng chiếu đến trăm ngàn ức na do tha cõi nước chư Phật thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

13. Lúc tôi thành Phật, thọ mạng có hạn lượng, tối thiểu là trăm ngàn ức na do tha kiếp thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

14. Lúc tôi thành Phật, hàng Thanh Văn trong nước tôi mà có người tính đếm được, nhẫn đến chúng sanh trong cõi Ðại Thiên đều thành bực Duyên Giác cùng nhau chung tính đếm suốt trăm nghìn kiếp mà biết được số lượng ấy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

15. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi thọ mạng không ai hạn lượng được, trừ họ có bổn nguyện dài ngắn tự tại. Nếu chẳng như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

16. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi mà cón nghe danh từ bất thiện thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

17. Lúc tôi thành Phật, mười phương vô lượng chư Phật chẳng đều ngợi khen xưng tụng danh hiệu của tôi thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

18. Lúc tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương chí tâm tin ưa muốn sanh về nước tôi nhẫn đến mười niệm, nếu không được sanh thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

19. Lúc tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương phát tâm Bồ đề tâm, tu các công đức chí tâm phát nguyện muốn sanh về nước tôi. Lúc họ mạng chung, tôi và đại chúng vây quanh hiện ra trước mặt họ. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

20. Lúc tôi thành Phật, chúng sanh ở mười phương nghe danh hiệu của tôi, chuyên nhớ nước tôi, trồng những cội công đức, chí tâm hồi hướng muốn sanh về nước tôi mà chẳng được toại nguyện thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

21. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi chẳng đều đầy đủ ba mươi hai tướng đại nhơn thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

22. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở cõi nước khác sanh về nước tôi rốt ráo tất cả đến bực nhứt sanh bổ xứ. Trừ người có bổn nguyện tự tại hóa độ, vì chúng sanh mà mặc giáp hoằng thệ chứa công đức độ tất cả, đi qua các nước Phật tu hạnh Bồ Tát, cúng dường chư Phật mười phương, khai hóa hằng sa vô lượng chúng sanh khiến họ đứng nơi đạo chánh chơn vô thượng, vượt hơn công hạnh của hạng tầm thường, hiện tiền tu công đức Phổ Hiền. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

23. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi thừa thần lực Phật đi cúng dường chư Phật, khoảng bữa ăn nếu không đến khắp vô số vô lượng ức na do tha cõi nước thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

24. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi ở trước chư Phật hiện công đức mình, nếu những thứ dùng để cúng dường không có đủ theo ý muốn thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

25. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi chẳng thể diễn nói nhứt thiết trí thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

26. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi chẳng được thân Kim Cương Na la diên thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

27. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn và tất cả vạn vật trong nước tôi trang nghiêm thanh tịnh sáng rỡ hình sắc đặc biệt lạ lùng vi tột diệu không ai lường biết được, dầu là có thiên nhãn mà biện biệt được danh số ấy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

28. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi, nhẫn đến người công đức ít nhứt mà chẳng thấy biết đạo tràng thọ màu sáng vô lượng cao bốn trăm muôn dặm thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

29. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát trong nước tôi nếu đọc tụng thọ trì diễn thuyết kinh pháp mà chẳng được trí huệ biện tài thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

30. Lúc tôi thành Phật, trí huệ biện tài của Bồ tát trong nước tôi mà có hạn lượng thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

31. Lúc tôi thành Phật, nước tôi thanh tịnh soi thấy tất cả vô lượng vô số bất khả tư nghị thế giới chư Phật mười phương, như gương sáng soi hiện hình gương mặt, nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

32. Lúc tôi thành Phật, từ mặt đất lên đến hư không, những cung điện, lâu đài, ao nước, cây hoa, tất cả vạn vật trong nước tôi đều dùng vô lượng châu báu, trăm ngàn thứ hương hiệp lại làm thành xinh đẹp kỳ lạ hơn hàng thiên nhơn. Hương ấy xông khắp vô lượng thế giới mười phương. Bồ Tát nghe mùi hương ấy đều tu hạnh Phật. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

33. Lúc tôi thành Phật, những loài chúng sanh của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương, được quang minh tôi chiếu đến thân, thân họ nhu nhuyến hơn hẳn hàng thiên nhơn. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

34. Lúc tôi thành Phật, những loài chúng sanh của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi mà chẳng được Bồ Tát vô sanh pháp nhẫn các thâm tổng trì thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

35. Lúc tôi thành Phật, hàng nữ nhơn của vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi vui mừng tin ưa phát tâm Bồ đề nhàm ghét thân người nữ, nếu sau khi chết mà họ còn sanh thân người nữ lại thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

36. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát trong vô lượng bất tư nghì thế giới mười phương thế giới nghe danh hiệu tôi sau khi thọ chung thường tu phạm hạnh đến thành Phật đạo. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

37. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn trong vô lượng bất tư nghị thế giới mười phương nghe danh hiệu tôi rồi năm vóc gieo xuống đất cúi đầu vái lạy vui mừng tin ưa tu hạnh Bồ Tát thì được chư Thiên và người đời đều kính trọng. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

38. Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi muốn được y phục liền tùy nguyện hiện đến, y phục đẹp đúng pháp như Phật khen ngợ tự nhiên mặc trên thân. Nếu còn phải may cắt nhuộm giặt thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

39.Lúc tôi thành Phật, hàng thiên nhơn nước tôi hưởng thọ khoái lạc chẳng như bực lậu tận Tỳ Kheo thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

40. Lúc tôi thành Phật, Bồ Tát nước tôi tùy ý muốn thấy vô lượng nước Phật trang nghiêm thanh tịnh mười phương thì liền được toại nguyện, đều được soi thấy ở trong những cây báu, như thấy mặt mình hiện rõ trong gương sáng. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

41. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi, từ đó đến lúc thành Phật nếu các căn thân còn thiếu xấu chẳng được đầy đủ thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

42. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi thảy đều chứng được thanh tịnh giải thoát tam muội, khoảng một lúc phát ý, cúng dường vô lượng bất khả tư nghị chư Phật Thế Tôn, mà không mất tâm chánh định. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

43. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi, sau lúc thọ chung sanh nhà tôn quý. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

44. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi vui mừng hớn hở tu hạnh Bồ Tát đầy đủ cội công đức. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

45. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi thảy đều chứng được phổ đẳng tam muội, an trụ trong tam muội nầy đến lúc thành Phật thường thấy vô lượng bất khả tư nghị tất cả chư Phật. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

46. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở trong nước tôi tùy chí nguyện của mỗi người muốn được nghe pháp liền tự nhiên được nghe. Nếu không như vậy thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

47. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi mà chẳng liền được đến bực bất thối chuyển thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

48. Lúc tôi thành Phật, chúng Bồ Tát ở quốc độ phương khác nghe danh hiệu tôi mà chẳng liền được đệ nhứt nhẫn, đệ nhị nhẫn và đệ tam pháp nhẫn, nơi các Phật pháp chẳng liền được bực bất thối chuyển thì tôi chẳng lấy ngôi chánh giác.

* * * Nam Mô Đại Từ Đại Bi A Di Đà Như Lai * * *

TỨ HOẰNG THỆ NGUYỆN CỦA MƯỜI PHƯƠNG CHƯ PHẬT

1.	Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ
2.	Phiền nảo vô tận thệ nguyện đoạn
3.	Pháp môn vô lượng thệ nguyện học
4.	Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành
*** Nam Mô Thập Phương Thường Trụ Tam Bảo***

1.	Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ
2.	Phiền nảo vô tận thệ nguyện đoạn
3.	Pháp môn vô lượng thệ nguyện học
4.	Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành
*** Nam Mô Thập Phương Thường Trụ Tam Bảo***

Ý NGHĨA NGHI LỄ TRONG PHẬT PHÁP

I. LỜI NÓI ĐẦU

Các nhà nghiên cứu tôn giáo cho rằng một tôn giáo phải có đủ 3 yếu tố: Triết học, nghi lễ, và thần thoại. Phật giáo là một tôn giáo nên cũng có đủ 3 yếu tố trên. Tuy nhiên, là một tôn giáo không có thượng đế nên yếu tố nghi lễ và thần thoại của Đạo Phật mang sắc thái và ý nghĩa khác. Mặt khác hai yếu tố này đối với Phật giáo không được nhấn mạnh.

Thời Đức Phật còn tại thế, Bà la môn giáo rất chú trọng nghi lễ tế tự được coi là hàng đầu. Nghi lễ là đặc quyền của tu sĩ. Ý nghĩa của nghi lễ là sự giao tiếp giữa các tu sĩ với Thượng Đế, Thần linh, điều mà mọi người bình thường không với tới được. Đức Phật là người đã công kích một cách mạnh mẽ vào thành trì nghi lễ ấy, rõ ràng từ thuở ban đầu Đạo Phật đã từ bỏ một ý nghĩa nghi lễ như vậy .

Sau khi Đức Phật nhập diệt, đời sống của Tăng đoàn có thay đổi, do sự thích nghi với phong tục tập quán, đáp ứng nhu cầu của quần chúng để tồn tại và phát triển, vấn đề nghi lễ được đặt ra.

Đạo Phật Việt Nam chịu sự ảnh hưởng Đạo Phật Trung Hoa và chế độ phong kiến nên đã du nhập học thuật của Khổng, Lão và tín ngưỡng dân gian. Do đó, khía cạnh nghi lễ của Phật giáo khá phức tạp và phát triển khá mạnh mẽ. Nhất là thời kỳ phong kiến kéo dài nghi lễ tế tự được ưa chuộng khuyến khích. Vì vậy, triết lý đạo Phật cao siêu và trong sáng mà vẫn không khống chế hay giới hạn nổi sự phát triển của nghi lễ. Nói cho công bằng thì nghi lễ cũng là góp phần một cách thiết thực và hiệu quả trong công cuộc hoằng pháp lợi sanh, điều mà bậc tiền bối, Tổ sư thường nhấn mạnh rằng: nghi lễ dù quan trọng vẫn chỉ là phương tiện dẫn dắt chúng sinh vào đạo, chứ không phải là con đường thật sự đạt đến giác ngộ.

II. ĐỊNH NGHĨA

* Nghi : là dáng, mẫu, nghi thức, nghi lễ, khuôn phép …

* Lễ : là lễ giáo, lễ bái, cúng tế, tôn thờ, cung kính …

- Nghi lễ như vậy có ý nghĩa rất rộng, bao trùm hành vi, thái độ, tín ngưỡng, văn hoá ngôn ngữ, phong cách của con người và xã hội. Trong nghĩa hẹp thì nghi lễ là nghi thức hành lễ tụng niệm mang tính tín ngưỡng thờ phụng của một tôn giáo .

Nghi lễ thường đi đôi với nhạc, lễ và nhạc là triết lý chủ yếu của nho giáo có tác dụng chuyển hóa con người và xã hội. Đức Khổng Tử coi lễ rất quan trọng để kiểm soát hành vi, ước muốn bất thiện của con người, còn nhạc để điều hoà cảm hoá lòng người. Nhạc và Lễ của nho giáo đã ăn sâu vào đường lối cai trị của quốc gia và quan niệm sống của xã hội thời xưa. Nó ảnh hưởng nhất định vào nếp sống của con người và xã hội Á Đông ngày nay.

Nghi lễ Phật giáo cũng có hai phần lễ và nhạc, tùy theo truyền thống văn hoá nghệ thuật của mỗi miền mà phần lễ nhạc Phật giáo sẽ ảnh hưởng và biểu hiện theo truyền thống ấy. Nghi lễ Phật giáo mang màu sắc lễ nhạc cổ truyền của dân tộc, là một mảng của nền văn hoá truyền thống cần phải tôn trọng bảo tồn.

III. Ý NGHĨA CỦA NGHI LỄ

1. Nghi lễ biểu hiện lòng tôn kính Tam bảo:

Để bày tỏ niềm tin, lòng thành kính của mình đối với Đức Phật, chánh pháp và chúng Tăng, người phật tử đảnh lễ cúng dường ca ngợi Tam bảo. Niềm tin Tam bảo sâu sắc sẽ tạo một sự chuyển hoá trong tâm hồn con người. Người tu tập dựa vào đức tin cũng có những tiến bộ tâm linh nhất định. Trong Kinh Trung Bộ, Đức Phật đề cập đến 7 quả vị tu chứng, trong đó quả vị: "Tuỳ tín hành" là một; quả vị này thuộc về tình cảm hay niềm tin vững chắc đối với Tam bảo.

Trong ý nghĩa tôn giáo, nghi lễ là một món ăn tinh thần cần thiết của tín đồ.

Khi mà tâm hồn con người chưa được khai phóng triệt để, nói cách khác là trình độ nhận thức của tín đồ chưa đạt đến tầm cao, chưa tự giải thoát đối với mọi hệ lụy của cuộc đời. Nghi lễ biểu lộ lòng thành kính trong sạch của tín đồ đối với bậc Đạo sư, đối với Pháp, đối với Tăng, qua hành vi ngôn ngữ tất nhiên được coi trọng và khuyến khích, vì đó là hành động tăng thượng tâm, thiện pháp củng cố, ác pháp tổn giảm.

Có người cho rằng, nghi lễ là hình thức không cần thiết họ chỉ tu tâm thôi, tâm mới quan trọng. Thực ra, tâm có tu hay không phải coi tướng có ổn định hay không. Trong nghĩa rộng của nghi lễ thì 3,000 oai nghi, 8 vạn tế hạnh đều là nghi lễ cả.

2. Nghi lễ nghệ thuật hoá triết lý:

- Nền triết lý của đạo Phật rất cao siêu đối với quần chúng bình dân khó thâm nhập. Thông qua nghi lễ, đạo lý cao siêu được cảm nhận bằng trái tim hơn là bằng trí óc. Triết lý được nghệ thuật hoá có vẻ như nghịch lý; tuy nhiên, cách thể hiện của nghi lễ lại dựa trên cơ sở triết lý. Điều đó có nghĩa là nội dung và ý nghĩa nghi lễ không xa rời giáo lý Phật dạy. Có điều mà chúng ta có thể cảm nhận được bằng trực giác hay bằng tình cảm mà không thể diễn tả bằng ngôn từ ý niệm. Có những bài tán, kệ tụng rất thâm thúy, rất hay làm ta xúc động mạnh, làm tâm hồn ta sáng lên nhưng ta có thể không hiểu hết ý tứ của nó. Đó là lý do tại sao có những vị thích những bài kệ tụng bằng chữ hán hơn là dịch ra tiếng việt. Khi nghi lễ chuyên chở được đạo lý cao siêu thì tín ngưỡng của người Phật tử trở thành pháp môn tu tập và phương pháp hành đạo.

- Có những vị thầy chuyên môn về nghi lễ cho rằng nhạc Phật giáo là một nghệ thuật diễn đạt đời sống tâm linh vượt thoát khổ đau phiền muộn cũng như mộ thi sĩ sáng tác một bài thơ hay đem đến cho người thưởng thức một niềm vui nhẹ nhàng và thanh thoát. Với quan điểm này, họ gợi ý cho ta có cái nhìn về nghi lễ như là một bộ môn nghệ thuật mà mục tiêu là đem lại an lạc cho tâm hồn. Ví dụ: Khi ta đi vào một ngôi chùa cổ kính ẩn hiện dưới những tàn cây râm mát, không gian yên tỉnh, tiếng chuông ngân nga dìu dặc tiếng mỏ ấm áp vọng đều, những âm điệu của lời kinh, tiếng kệ, khi thì cao vút, khi thì trầm hùng, vỗ về lắng dịu; tất cả những điều ấy làm cho ta lắng dịu tâm hồn, tan biến những tư dục, những cuồng vọng âu lo phiền muộn. Quả thật, nghi lễ là một nghệ thuật chuyên chở triết lý vào lòng người.

3. Nghi lễ là phương tiện độ sanh:

Trong các phương tiện dẫn dắt người vào đạo, nghi lễ là một phương tiện phổ biến, hiệu quả rất cao, có nhiều người không bao giờ đi chùa, nhân dịp cha mẹ, ông bà qua đời, quý thầy giúp đỡ lễ tang, từ đó, họ đi chùa quy y. Nhu cầu về tinh thần của con người rất lớn. Cầu nguyện là một phương pháp tốt nhất khi những bất an xảy đến cho họ mà không thể giải quyết được bằng các phương tiện khác. Không ai có thể nắm chắc những gì mình có, không ai có thể biết được bao giờ tai nạn sẽ đến, mình sẽ chết hay chia tay với người thương. Mặt khác, thể hiện tình cảm với người đã khuất hay bày tỏ những ước mơ thầm kín đối với cuộc đời… người ta thường hướng về cầu nguyện bằng những nghi lễ tôn giáo. Vì nghi lễ đáp ứng cái nhu cầu tinh thần tình cảm nên dễ thuyết phục quần chúng hơn những bài thuyết pháp đầy triết lý.

Đã là phương tiện thì chúng không phải là chân thật. Vì vậy vị thầy xử dụng nghi lễ cần có những giới hạn nhất định và nên có thái độ vô chấp đối với nghi lễ. Nhất là cần tạo cho nghi lễ có những ý nghĩa giải thoát khổ đau.

4. Nghi lễ làm trang nghiêm tâm và đạo tràng:

Một cuộc lễ đúng cách có tác dụng làm cho tâm hồn định tỉnh, chuyên chú trang nghiêm. con người rất dễ bị ngoại cảnh tác động, nên một khung cảnh trang nghiêm có nghi lễ, quy cũ, làm cho lòng người có những run cảm và ứng xử thích hợp. Nghi lễ sẽ tạo thành không khí lễ nghĩa, làm cho con người có tập quán đạo đức hướng về điều tốt điều phải một cách tự nhiên. Ở chổ có mồ mả thì có cái không khí bi ai; ở chổ có đền miếu chùa chiền thì có cái không khí tôn kính. Nhờ nghi lễ mà mọi người tự khép mình vào trong cái không khí ấy, và điều quan trọng là nghi lễ tạo ra không khí đạo đức.

Khi tiến hành một cuộc lễ, người chủ lễ hay những người tham dự lễ thân, khẩu, ý, đều thanh tịnh, chuyên chú vào nội dung cuộc lễ. Như vậy tâm của mọi người đều được trang nghiêm. Ngay cả những người không theo tôn giáo, hay không thích nghi lễ tôn giáo, khi họ đứng vào hàng ngũ hay đạo tàng thì tự họ trở nên cung kính một cách tự nhiên. Nếu một khóa lễ không đảm bảo được tính nghi lễ thì sẽ không có tác dụng tốt như thế mà nó có thể phản tác dụng.

IV. TÁC DỤNG CỦA NGHI LỄ

Nghi lễ có tác dụng rất lớn đối với các tôn giáo. Phật giáo dù không coi trọng nghi lễ nhưng nó vẫn chi hối phần lớn các sinh hoạt phật sự, đôi khi còn là hoạt động chính của một ngôi chùa; bởi lẽ để đáp ứng nhu cầu của quần chúng và nhu cầu hoằng pháp.

1. Đối với quần chúng:

Phần đông quần chúng đến với đạo Phật qua nhu cầu nghi lễ, nghĩa là đến với đạo bằng con đường tình cảm. Một khóa lễ đúng mức có tác dụng cảm hoá rất lớn không thua một thời pháp hay. Có nơi nghi lễ lại tác dụng hơn thuyết giảng. Nhu cầu phục vụ nghi lễ vừa cao rộng vừa gắn bó với các sinh hoạt tinh thần, tình cảm, ước muốn, của nhân dân.

Chúng ta biết rằng, xã hội Á Đông chịu ảnh hưởng nền văn hoá Nho, Phật, Lão, nhất là Nho giáo. Trong đó, Nhạc lễ là phương cách chính để cải hoá con người và xã hội. Nhạc lễ đã ăn sâu vào đời sống tinh thần và đạo đức của con người. Vì vậy, Phật giáo đã có một gia tài nghi lễ rất phong phú và chiếm một vị trí quan trọng trong tiến trình duy trì và phát triển đạo pháp.

Mối liên hệ của con người trong xã hội rất phức tạp. Trong đó, các mối liên hệ tình cảm chiếm phần lớn như là: cúng kiếng bà, cha mẹ tổ tiên , ma chay, hiếu hỷ, âm binh cô hồn, thờ cúng thần thánh, cầu an, cầu siêu cưới hỏi, xây dựng nhà cửa, chúc thọ… Các nghi lễ tôn giáo và lễ hội truyền thống như: Tết nguyên đán, rằm Tháng Giêng, lễ Phật Đản, lễ vía Phật, Bồ tát, Tổ sư, lễ Vu Lan, rằm Tháng Mười… Những lễ như vậy chi phối mạng mẽ đến các sinh hoạt tinh thần, văn hoá của đời sống nhân dân. Quý thầy được quần chúng coi trọng và ngôi chùa là nơi diễn ra hầu hết các buổi lễ ấy. Thông qua nhu cầu nghi lễ, chúng ta tạo được mối quan hệ gắn bó giữa đạo và đời, giữa người tu hành với quần chúng nhân dân. Qua đó , chúng ta có thể chuyển hoá họ bỏ ác làm lành, sống có đạo đức, an lạc.

2. Đối với đạo pháp:

Duy trì và phát triển đạo pháp là nhiệm vụ của người Phật tử, phát triển tín đồ là nhiệm vụ của cán bộ Giáo hội, nhất là các vị trụ trì. Để làm tốt nhiệm vụ đó, người trụ trì phải nắm vững nghi lễ. Thực hành nghi lễ đúng mức sẽ là phương tiện sắc bén để hoằng pháp.Tuy nhiên, nếu không vững vàng bản lĩnh, ta có thể biến nghi lễ thành mê tín dị đoan, biến Đạo Phật thành tà đạo. Nhu cầu nghi lễ của quần chúng rất khó kiểm soát, có những yêu cầu về nghi lễ rất phi lý nhưng không ai hướng dẫn hoặc mạnh dạn bác bỏ nên chúng tồn tại một cách có hại. Người trụ trì vững chãi về nghi lễ và hiểu rõ ý nghiã của nó sẽ dễ dàng hướng dẫn quần chúng đi vào chánh pháp. Bằng ngược lại, mình sẽ làm công không cho tà đạo, tuyên truyền giùm họ những nghi lễ vốn không được chấp nhận trong đạo Phật, điều đó dẫn đến sự pha loãng phẩm chất tốt đẹp của đạo Phật.

Sử dụng nghi lễ như là phương tiện độ sanh cần phải có định hướng rõ và nhất quán, nghĩa là nghi lễ phải có ý nghĩa và nội dung đúng chánh pháp. Như vậy nghi lễ mới có ích cho đạo pháp.

V. MẶT TRÁI CỦA NGHI LỄ

Yếu tố nghi lễ đối với Phật giáo không được coi trọng mấy so với yếu tố triết lý hay tu tập, thiền định. Bởi lẽ, nghi lễ thoả mãn nhu cầu cảm xúc mang tính sơ khai của một người mới vào đạo. Vì vậy, nghi lễ dễ bị đi lệch hướng, dẫn đến hạ thấp giá trị của nghi lễ. Nghĩa là cũng có những tác dụng tiêu cực, có thể có 3 phương diện tiêu cực như sau:

1. Nghi lễ là phương tiện kiếm sống:

Có một bộ phận Tăng Ni hành nghề cúng bái để sinh sống; họ đáp ứng mọi yêu cầu về nghi lễ của quần chúng với điều kiện giá cả thoả thuận có chùa còn niêm yết bảng giá của một khoá lễ là bao nhiêu, tuỳ theo thời kinh dài hay ngắn , lễ lớn hay nhỏ. Vai trò của họ một mặt nào đó cũng góp phần vào công việc hoằng pháp nhưng chủ yếu là lợi ích về kinh tế. Họ không cần phải thực hành nghi lễ đúng chánh pháp mà tuỳ thuộc vào đối tượng cần cái gì theo tiêu chuẩn của kinh tế thị trường: "Khách hàng là thượng đế". Vì vậy, lễ nào cũng đáp ứng sẽ làm cho giá trị của nghi lễ bị hạ thấp. Qua đó, một bộ phận nhân dân ngoài xã hội nhìn vào đạo Phật qua khía cạnh nghi lễ của các vị này, và họ xem đạo Phật như là một loại tín ngưỡng dân gian thấp kém.

Một vị tu sĩ trở nên một thầy cúng , thường thì không cần phải tinh chuyên giới luật hay học hành kinh luận gì, chỉ cần nắm một ít nghi lễ là được. Đó là tai hại của nghi lễ trong ý nghĩa tiêu cực.

2. Nghi lễ và mê tín dị đoan:

Vấn đề nghi lễ chân chính, đúng chánh pháp và nghi lễ không đúng chánh pháp ít ai đặt ra cho phân minh. Sự mập mờ của nó làm cho nghi lễ dễ bị lệch lạc. Nhu cầu nghi lễ của quần chúng rất đa dạng và phức tạp. Tuỳ theo tín ngưỡng địa phương, phong tục tập quán văn hoá của từng vùng mà yêu cầu nghi lễ trở nên phức tạp đa dạng. Tiêu chuẩn của nghi lễ chân chính không rõ, chỉ dựa vào trình độ của một vị thầy mà sắc thái nghi lễ của nơi ấy đúng hay sai. Ngày xưa có một số người ngoài xã hội, họ hành nghề bối toán thiên văn, địa lý, ngày giờ tốt xấu, trừ tà, trừ quỷ, rước hồn vớt xác, cúng hình nhân thế mạng, đốt vàng mã… Ngày nay các loại nhu cầu ấy đều nằm ở trong chùa. Có nhu cầu đương nhiên phải giải quyết nhu cầu. Nếu vị trụ trì không vững chãi, không đủ trình độ thì dễ dàng biến chùa thành nơi hoạt động mê tín dị đoan.

Mê tín hay chánh tín khác nhau căn bản ở chổ ý nghĩa đạo lý của nghi lễ ấy , nội dung phải phù hợp với đạo lý nhân quả, nghiệp báo, duyên sinh. Nếu người chủ lễ thông suốt về nội dung và mục đích của cuộc lễ, có thể biến tà đạo thành chánh đạo. Như chàng Sigala theo ngoại đạo lễ bái lục phương với ý nghĩa cầu thần 6 phương phù hộ Đức Phật chỉ cho anh ta ý nghĩa khác mang tính đạođức hơn. Đó là 6 mối quan hệ trong gia đình và xã hội. Nhờ vào sự hướng dẫn sáng suốt của các vị trụ trì, quần chúng sẽ dần dần chuyển hướng đúng theo chánh pháp.

3. Nghi lễ làm cho đạo Phật thuần tuý tín ngưỡng:

Nghi lễ nếu được coi trọng thực hành thường xuyên và không có gì thêm nữa thì nó sẽ đưa đạo Phật trở thành tín ngưỡng thuần tuý. Nghĩa là đạo Phật sẽ đánh mất phần cao siêu và giá trị là trí tuệ và giải thoát. Niềm tin vào thần thánh, cúng tế cầu nguyện là tín ngưỡng phổ thông. Nếu không có phần triết lý đạo học, thì đạo Phật sẽ đứng ngang hàng với các tín ngưỡng dân gian khác. Nghi lễ như vậy không còn là phương tiện nữa mà trở thành mục đích cứu cánh.

Có nhiều người nhìn Đạo Phật qua các khía cạnh tín ngưỡng , coi những người phật tử là những người chuyên: "Cầu trời khẩn Phật" và những ông thầy tu chỉ biết quỳ gối lạy lục cầu xin. Tín ngưỡng dù là một loại hình văn hoá nhưng nó không biểu hiện sự giải thoát giác ngộ và thoát khổ được Đạo Phật chỉ coi tín ngưỡng là bước đầu tiên mà thôi . Do đó, nghi lễ dễ biến đạo Phật thành một loại tín ngưỡng thuần tuý.

VI. KẾT LUẬN

Nghi lễ Phật giáo là một pháp môn tu tập cũng có tác dụng chuyển hoá khổ đau, làm giảm áp lực của tham lam, sân hận, si mê. Mặt khác, đó là một phương tiện hoằng pháp lợi sanh rất có hiệu quả. Suốt gần 2,000 năm, đạo Phật có mặt trên đất việt, nghi lễ Phật giáo đã tạo thành những dấu ấn tín ngưỡng văn hoá, đã xây dựng nền đạo đức và truyền thống văn hoá tâm linh của dân tộc việt.

Để tiếp tục thực hiện tốt đẹpchức năng của nghi lễ Phật giáo, trong thời hiện đại , chúng ta cần phải quan tâm hơn việc thay đổi những gì không còn phù hợp, để làm cho nghi lễ vẫn là nét văn hoá đẹp của xã hội và đáp ứng nhu cầu hoằng pháp trong thế kỷ mới .

Ý NGHIÃ TỤNG KINH

Nguồn: PhatPhap.Wordpress.com

Tụng là đọc rõ ràng thành tiếng, có âm điệu ngân nga trầm bổng, theo nhịp mõ tiếng chuông, khi nhặt khi khoan một cách hài hòa đạo vị.

Kinh là những lời dạy quý báu của Đức Phật và của chư thánh đệ tử truyền lại, được kết tập lại thành pho, thành bộ, có lớp lang mạch lạc, có chủ đề, có nội dung lẫn hình thức của một văn bản hoàn chỉnh, phù hợp với căn cơ trình độ của mọi người và phù hợp với chân lý các pháp, với sự thật khách quan của vạn vật. Tùy theo trình độ nhận thức của mỗi người lãnh hội, thể nhập khác nhau mà mang đến những lợi ích lớn nhỏ khác nhau.

Tụng kinh là đọc lại những lời dạy của Đức Phật một cách thành kính tha thiết trong khung cảnh trang nghiêm, thanh tịnh. Những lời Phật dạy là những khuôn vàng thước ngọc, nghĩa lý mầu nhiệm sâu xa. Chúng ta tụng chỉ một hai lần thì không sao lãnh hội hết được, nên cần phải tụng đi tụng lại nhiều lần. Tụng kinh là để ôn lại và nghiền ngẫm những lời đạo đức tốt đẹp, những chân lý cao siêu mà Đức Phật muốn truyền đến mọi người, càng tụng nhiều lần ta tỏ rõ sâu xa hơn, càng thấm thía hơn những lời Phật dạy, tỏ rõ sâu xa hơn những giá trị chân lý của cuộc đời, như cổ nhân đã nói :

Sách xưa chẳng chán trăm lần đọc,
Đọc kỹ suy cùng ý vị sâu.

Tuy nhiên, đọc tụng và tư duy chỉ là phần lý thuyết, điều cốt lõi mà Đức Phật mong muốn ở chúng ta phải nỗ lực tu tập hành trì, tức là đem những lời dạy quý báu của Đức Phật ứng dụng vào đời sống hằng ngày của chúng ta. Do đó, trong mỗi giờ mỗi khắc chúng ta phải kiểm soát và tự điều chỉnh mọi tư tưởng, ngôn ngữ và hành vi cử chỉ sai lầm của mình, để ba nghiệp lần lần thanh tịnh an lạc giải thoát giác ngộ.

Mặt khác, sự tụng niệm còn có sức mạnh cảm hóa tha nhân, thức tỉnh lòng người, cải tà quy chánh, bỏ dữ làm lành, tách khỏi bến mê, quay về bờ giác. Ngoài những lợi ích thiết thực cụ thể vừa nêu, sự tụng kinh còn có những tác động vô hình, cảm ứng nhiều điều mầu nhiệm lạ thường không thể giải thích được. Cho nên trong các thời khóa tụng niệm. liệt vị tổ sư tiền bối có soạn thêm các lời tán thán, hồi hướng và cầu nguyện.

Tóm lại, sự tụng kinh có nhiều lợi ích to lớn không thể nghĩ bàn, như Tổ Thiên Thai Trí Giả nhờ tụng kinh Pháp hoa mà nhập định, nhiều lần thấy Pháp hội Linh sơn uyển chuyển hiện ra trước mắt, như Đức Lục tổ Huệ Năng khi còn là cư sĩ do nghe thương khách tụng kinh Kim Cang mà minh tâm kiến tánh và hãy còn nhiều vị Tăng Ni cư sĩ trong quá khứ cũng như hiện tại nhờ thọ trì đọc tụng, nghiền ngẫm tư duy những lời kinh tiếng kệ mà ngộ đạo. Do đó chúng ta không nên xem thường các thời khóa tụng niệm, hãy lập nguyện tu hành, chớ có xao lãng. Cuối cùng, chúng tôi xin được kết thúc bằng hai câu đối của người xưa đã dạy:

Sớm trống tối chuông nhắc nhở khách trần qua biển khổ,
Câu kinh hiệu Phật thúc giục người tục thoát sông mê.

ĐÔI NÉT VỀ NGUỒN GỐC CỦA CHUÔNG, TRỐNG, MÕ

Tác Giả: Thích Giác Duyên

Nguồn: Lê Bích Sơn

Trong các chùa Phật giáo ở Trung Quốc và Việt Nam, một số loại thuộc pháp khí như chuông, trống, mõ được dùng để trang nghiêm nơi đạo tràng, hoặc thêm phần sắc thái lễ nhạc trong lúc tụng kinh, lễ sám, thuyết pháp v.v... Những loại này xuất hiện từ hồi nào? Nhằm mục đích gì?...

Pháp khí có các loại: loại để trang nghiêm, loại để cúng Phật, loại để báo thời. Khí cụ dùng để báo thời gian trong tự viện gọi là kiền chùy. Theo các bản Kinh, Luật (Hán tạng) đã được dịch, kiền chùy là từ chỉ chung cho các loại: chuông, trống...

I. Chuông

Chuông được phát hiện tại Trường An (khoảng 1000 năm trước Tây lịch - TTL, thời Châu Chiêu Vương) thuộc loại sớm nhất tại Trung Quốc. PG Trung Hoa đã đưa chuông vào các tự viện lúc nào, hiện nay chưa tìm ra tài liệu khẳng định. Tuy nhiên, để tạm truy nguyên nguồn gốc của chúng có thể dựa vào một số tài liệu. Cuốn Quảng Hoằng Minh tập (số 2103) trong Đại Chánh tân tu Đại Tạng kinh ghi rằng vào đời Lục Triều (420-479) đã có nhiều lầu chuông. Năm Thiên Hòa thứ năm (566) đời Bắc Châu, bài Nhị giáo chung minh được khắc trên ba đại hồng chung lớn nhất thời bấy giờ. Hai trong ba cái này được đúc vào năm 579 và 665 TL. Tục cao tăng truyện ghi năm thứ 5 đời Tùy Đại Nghiệp (609), ngài Trí Hưng nhận lo việc chuông tại chùa Thiền Định ở kinh đô Trường An. Trong khoảng thời gian này trở về sau, Bắc Châu không ngừng đúc hồng chung để an trí trong các tự viện.

Thời xưa có hai loại chuông được sử dụng trong các chùa chiền, tự viện:

1. Phạn chung (chuông phạn): cũng gọi là "đại chung", "hồng chung", "hoa chung" hoặc "cự chung". Chuông này được đúc bằng đồng xanh pha ít sắt. Thông thường chuông cao khoảng 1.5m, đường kính khoảng 6 tấc. Loại này treo trong lầu chuông, mục đích thỉnh chuông là để chiêu tập đại chúng hoặc báo thời sớm tối. Người Việt mình thường dùng từ "đại hồng chung" chỉ cho loại chuông thật to, gần như không còn có quy định cụ thể là rộng hẹp bao nhiêu nữa. Chuông này còn gọi là chuông U minh.

2. Bán chung (chuông nhỏ): Vì chiều kích chỉ lớn bằng 1/2 chuông phạn, nên gọi là bán chung, còn được gọi là "tiểu chung". Chuông này thường được đúc bằng đồng, cao khoảng 6 đến 8 tấc, thường để tại một góc trong chánh điện và được sử dụng trong các buổi pháp hội, nên còn có tên khác là "hành lễ chung". Người Việt Nam cũng như các nước khác ngày nay linh động chế tạo nhiều loại chuông dạng "bán chung" này, nhưng cũng không có kích thước cố định.

Ngoài ra, trong thời cực thịnh của Thiền tông, chuông an trí tại Thiền đường, gọi là "chuông Tăng đường", 'chuông trai"; chuông để tại chánh điện gọi là "chuông điện"... Những vị lo việc chuông này gọi là "chung đầu".

Về thỉnh chuông, xưa ở Trung Quốc tùy mỗi tông phái, từng địa phương mà quy định có khác nhau, nhưng tổng quát khi bắt đầu thỉnh 3 tiếng và kết thúc đánh nhanh 2 tiếng hoặc 3 hồi chín tiếng cho các loại chuông nhỏ khi tụng kinh. Số lượng tiếng thường là 18; cũng có khi thỉnh 36 tiếng, 108 tiếng. Thỉnh 108 tiếng biểu thị hành giả nỗ lực làm vơi cạn đi 108 phiền não nơi nội tâm. Mười tám tiếng là biểu thị sự thanh lọc 6 căn, 6 trần và 6 thức.

II. Trống

Trống là một trong những loại nhạc khí, thường làm bằng đất đá, cây, đồng v.v... Tài liệu văn học liên quan đến "trống" ở Trung Quốc rất phong phú. Theo sách Lễ ký phần Minh đường, từ năm 2300 năm TTL về trước, nước họ đã có loại trống do cỏ kết lại thành. Trung Quốc thời xưa dùng nó trong các dịp lễ lộc, vũ hội... Loại hình có to, nhỏ, treo hoặc để trên giá... Trống to gọi là trống tẩu, nhỏ gọi là trống ứng, treo để đánh gọi là trống treo... Trong đó, một số loại chính do các bậc hiền triết sáng tạo ra, còn số nữa do từ Tây Vức truyền đến. Trong tự viện, trống cùng với chuông được đặt ở hai bên chánh điện theo vị trí "tả chung hữu cổ".

Trong Phật giáo, kinh Lăng Nghiêm ghi lại thuở Đức Phật còn tại thế, trống được dùng để báo hiệu giờ cơm (thực biện kích cổ), bố tát. Luật Ngũ Phần nói chư Tỳ kheo đến lúc tụng giới nhưng tập họp không đúng giờ, Đức Phật dạy nên đánh kiền chùy, đánh trống v.v... với mục đích chính là không ngoài việc tập họp chúng Tăng. Từ đời Đường về sau, theo thanh quy của thiền môn, trống là một trong những loại pháp khí dùng làm hiệu lệnh báo thời sớm khuya, tối đến. Sau này Phật giáo Trung Quốc tiến thêm bước nữa phối hợp nhịp điệu, âm thanh tiếng trống hòa cùng những lời tán tụng, phổ thành khúc điệu, biểu hiện "kỹ nhạc cúng dường, trang nghiêm đạo tràng", dùng âm thanh làm Phật sự, trợ giúp đại chúng phát tâm thành kính đối với Tam bảo.

Loại mõ tròn mà ngày nay dùng có thể là sản vật có từ đời Minh (Trung Quốc). Theo sách Tam tài đồ hội của tác giả Vương Tích đời Minh có đoạn: "Mõ là loại mà dùng cây khắc thành hình con cá, rỗng bên trong, gõ sẽ phát ra tiéng, các hàng Phật tử khi tán tụng đều dùng đến nó". Theo sách Thích thị yếu lãm, chuông, khánh, ản đá, bản gỗ, mõ, cái thớt đều có khả năng phát ra âm thanh một khi gõ vào và nhờ đó mà đại chúng được tập hợp, nên các loại đó đều gọi là kiền chùy.

Sách Sắc tu Bách Trượng thanh quy chương Pháp khí nói khi dùng cơm, khi phổ thỉnh Tăng chúng... đều gõ nó. Từ đây có thể hiểu lúc đầu mõ dài (loại 1) được dùng để tập họp Tăng chúng. Nhưng vì sao cả 2 loại mõ đều lấy hình dáng con cá? Sách Sắc tu Bách Trượng thanh quy nói rằng tương truyền loài cá suốt ngày đêm đều tỉnh, nên khắc hình con cá để mỗi khi gõ vào nó nhắc nhở mình tỉnh thức, chớ có hôn trầm, giải đãi. Lại nữa, tiếng mõ với mục đích chính là giữ trường canh cho đại chúng lúc tụng kinh được nhịp nhàn.

III. Mõ:

Mõ có 2 loại:

1. Loại hình con cá thẳng dài treo ở nhà kho, nhà ăn đến lúc dùng cơm cháo gõ nó để báo hiệu.

2. Loại hình con cá có vảy cuộn tròn, khi tụng kinh thì gõ nó.

Theo sách Tham Thiên đài Ngũ Đài Sơn ký (quyển 3, Tống Thần Tông Hy Ninh năm thứ 5 ngày mồng 8 tháng 8) ghi: Trong chùa Thanh Thái có thờ tượng ngài Phó Đại sĩ, vị Trưởng lão viện chủ đánh mõ chiêu tập các vị tu hành, vị ấy chính là ngài Phó Đại sĩ... Thời đó, ngài muốn gặp các vị tu đầu đà nơi cao sơn, chỉ gõ mõ, chư vị nghe xong tiếng mõ ấy liền đến. Sau đó, các tự viện lớn nhỏ dưới chân núi đều dùng mõ để tập hợp đại chúng. Lại có người cho rằng mõ là do Sa môn Chí Lâm đời Đường tạo ra, nhưng do sự hạn chế của sử liệu chứng minh, điều này khó thuyết phục mọi người. Ngoài ra, sách Tăng tu giáo uyển thanh quy (quyển hạ, phần Pháp khí) ghi lại truyền thuyết rằng có một vị Tăng do phản thầy, hủy pháp mà bị đọa làm thân con cá, trên lưng nó lại mọc một cái cây, mỗi khi sóng gió thổi đến, khiến thân ra máu, thật thống khổ vô cùng. Một lần nọ, thầy bổn sư qua biển, nhân đó nó muốn gây nợ liền nói rằng thầy không dạy để nó phải mang chịu làm thân cá thế này, do đó nên nay nó muốn báo oán. Thầy hỏi nó tên gì, liền được trả lời tên là Mỗ Giáp... Thế rồi, thầy bảo sám hối cùng vì nó bạt độ. Ngay đêm ấy nó thoát thân cá, đồng thời đem cây ấy bỏ trong chùa, thầy lấy đẽo thành hình con cá và treo lên để cảnh thức đại chúng.

V. Vài ý tưởng khác

Thời xưa, không những Trung Quốc mà Ấn Độ và một số nước khác cũng đã sử dụng chuông, trống... Tại Ấn Độ dùng chuông, trống để báo thời gian, cảnh báo. Khi Đức Phật còn tại thế, dùng nó để tập hợp chúng Tăng bố tát, nghe pháp... Do đó luật Ngũ Phần ghi: "Chư Tỳ kheo bố tát, chúng bất thời tập, Phật ngôn: nhược đả kiền chùy, nhược đả cổ...". Theo cuốn A Dictionary of Symbols (London 1962, trang 23) rằng hình dáng của chuông xuất phát lấy từ hình tượng vòm trời. Âm thanh của chuông là biểu tượng của năng lực sáng tạo. Chuông treo lơ lửng tượng trưng cho sự huyền bí của trời đất.

Ấn Độ đã biết sử dụng chuông trên 2000 năm về trước. Có lẽ chuông được sử dụng rộng rãi trong cung đình, đặc biệt trong các chùa chiền. Các hình thức nghệ thuật như điêu khắc chùm chuông xuất hiện vào thời kỳ đầu của Phật giáo được tìm thấy trên các bức phù điêu tại các trụ đá của vua A Dục (Asoka) và các tháp tôn trí Xá lợi Đức Phật. Không riêng tại Ấn Độ mà ngay cả các nước lân cận chịu ảnh hưởng lớn từ nền văn hóa Ấn Độ như Sri Lanka, Myanmar cũng sử dụng chuông và sau này cả trống nữa, để biểu hiện lòng thành của người cầu nguyện, đặc biệt dùng khi chấm dứt một khóa lễ.

Trong các dịp tưởng niệm Đức Phật, các chuông được sử dụng với một số nhạc khí khác như trống, sáo để biểu hiện lòng tôn kính Đức Phật. Tác phẩm Saddharmlankra (một tác phẩm văn học tôn giáo thời trung đại của người Sri Lanka) ghi rằng: chuông đươc sử dụng đầu tiên ở Sri Lanka vào những dịp đặc biệt như triệu tập Tăng chúng. Sau này dần dần nó trở thành một phần của nghi lễ cúng dường âm nhạc đến Đức Phật.

Tín đồ PG Tây Tạng tin rằng khi họ niệm chú, nhờ sức quay chuông của họ mà các câu thần chú sẽ đi muôn nơi vạn hướng, làm vơi bớt nỗi khổ đau của cuộc đời. Cho nên Phật giáo Tây Tạng chế nhiều cỡ chuông cầm tay cho tín đồ trì niệm và cả những chuông lăn lớn để tín đồ quay.

Dĩ nhiên, các loại chuông trống ở Ấn Độ thuở ban đầu không giống với các loại chuông trống ngày nay ở Trung Quốc hay Việt Nam. Trung Quốc thuở xưa, trống chỉ được sử dụng để thúc quân ra trận. Chuông (một hình thức của chiêng) được sử dụng như dấu hiệu của rút quân. Trống phần lớn cũng để triệu tập ba quân tướng sĩ hoặc kêu oan ở cửa quan. Loại trống này được sử dụng rộng rãi về sau trong giới quan lại để hành quyết tội nhân ở pháp đường.

Tóm lại, chuông trống từ thời xưa đã được dùng trong lễ hội cung đình và giữ vai trò trọng yếu trong âm nhạc. Qua đây, nó là một trong những loại công cụ nhạc khí dùng để diễn đạt, giao lưu tư tưởng, tình cảm, dùng trong chiến đấu, cúng tế, trong lĩnh vực tôn giáo v.v... Chuông, trống được đưa vào PG từ khi Đức Phật còn sanh tiền với mục đích tập hợp chúng Tăng. Về sau, chuông, trống, mõ được dùng trong các nghi lễ để trang nghiêm đạo tràng, làm hiệu lệnh báo thời sớm tối. Sau đó, tiến thêm bước nữa, phối hợp tiếng chuông, trống, mõ, hòa cùng những lời tán tụng để trợ giúp đại chúng trong việc tu học, làm Phật sự lợi lạc quần sanh, hướng họ đến bến bờ giác ngộ.

T. Giác Duyên (Trung Quốc)