Tuesday, December 28, 2010

2. Cung Cách Hành Xử

2. Cung Cách Hành Xử
(09/19/2010) (Xem: 566)

2. Cung Cách Hành Xử:

Cung cách hành xử trong khi lắng nghe giáo pháp được mô tả trong phạm vi những điều nên tránh và những điều nên làm.

2.1. ĐIỀU NÊN TRÁNH

Những hành vi nên tránh bao gồm (1) ba khiếm khuyết của chiếc bình chứa, (2) sáu điều ô nhiễm và (3) năm cách nhớ tưởng sai lạc.

2.1.1 Ba Khiếm Khuyết Của Chiếc Bình Chứa:

Không nên lắng nghe như một chiếc bình bị lật úp. Không có khả năng nhớ được những gì bạn nghe thì lại giống như một cái bình bị thủng lỗ. Còn trộn lẫn những cảm xúc tiêu cực với những điều bạn đang nghe thì giống như một cái bình trong có chứa chất độc.

Bình lật úp. Khi bạn đang lắng nghe giáo pháp, hãy chú tâm lắng nghe những gì được nói ra và đừng để bất kỳ điều gì khác làm cho bạn trở nên xao lãng. Nếu không, bạn cũng sẽ như cái bình bị lật úp, không thể rót gì vào đó được. Mặc dù thân bạn đang hiện diện ở đó, nhưng bạn lại chẳng nghe được một lời nào của giáo lý đang được giảng dạy.

Bình thủng lỗ. Nếu bạn chỉ lắng nghe mà không nhớ được bất kỳ điều gì bạn đã nghe hoặc đã hiểu thì bạn sẽ giống như một cái bình có một chỗ rò rỉ: cho dù có đổ vào đó bao nhiêu nước thì cũng sẽ không giữ lại được chút gì. Dù bạn có được nghe bao nhiêu giáo lý chăng nữa thì bạn cũng chẳng bao giờ có thể thấm nhuần được những giáo lý ấy hay đưa được những giáo lý ấy vào thực hành.

Bình chứa chất độc. Nếu bạn lắng nghe giáo lý với thái độ [hay động cơ] sai lầm, chẳng hạn như bạn mang trong lòng tham vọng trở nên nổi tiếng hay vĩ đại, hoặc lắng nghe với một tâm thức tràn đầy năm độc, thì Giáo Pháp chẳng những không giúp được gì cho tâm bạn mà Giáo Pháp ấy cũng sẽ bị biến đổi thành một cái gì đó hoàn toàn không còn phải là Pháp nữa, hệt như chất cam lồ được rót vào một bình chứa chất độc.

Đó là lý do tại sao Ngài Padampa Sangye, một nhà hiền triết của Ấn Độ đã nói:

Hãy lắng nghe giáo lý giống như một con nai nghe nhạc;
Hãy suy niệm về giáo lý giống như người du cư phương Bắc xén lông cừu;*
Hãy thiền quán về giáo lý giống như người câm thưởng thức thức ăn;**
Hãy thực hành giáo lý giống như con trâu ‘yak’ háu đói đang ăn cỏ;
Hãy thành tựu giáo lý, giống như mặt trời lộ ra từ sau những đám mây.

Khi lắng nghe giáo lý, bạn phải giống như một con nai bị mê hoặc bởi âm thanh của đàn vīnā tới nỗi không hề chú ý tới người thợ săn ẩn núp đang bắn mũi tên có tẩm thuốc độc. Hãy chắp hai bàn tay lại và lắng nghe, để mỗi lỗ chân lông trên thân bạn cũng đều rúng động và đôi mắt bạn nhạt nhoà đẫm lệ, chớ để cho bất kỳ tư tưởng nào hiện ra làm cản trở việc lắng nghe.

Thật chẳng có gì là tốt lành nếu chỉ có thân bạn là hiện diện ở đó, trong khi tâm bạn lại lang thang theo các niệm tưởng, buông thả lời nói của mình trong một kho chuyện tầm phào, phát biểu bất kỳ điều gì bạn ưa thích và đưa mắt nhìn quanh quẩn khắp nơi. Thậm chí khi lắng nghe giáo lý, bạn nên ngưng cầu nguyện, ngưng niệm các câu minh chú, hay làm bất kỳ một hành vi phước đức nào khác mà bạn có thể đang làm.

Sau khi lắng nghe giáo lý một cách đúng đắn theo cách thức như trên, thì còn một việc quan trọng không kém là phải nắm giữ lại được ý nghĩa của những điều đó, không bao giờ được quên những ý nghiã đóù, và liên tục áp dụng những gì đã được nghe vào thực hành. Như chính bậc Minh Hạnh Túc đã nói:

Ta đã chỉ cho các ông phương pháp
Đưa tới giải thoát
Nhưng các ông nên biết
Giải thoát tuỳ thuộc vào chính các ông.

Vị Thầy ban truyền cho đệ tử những giáo huấn về cách lắng nghe Giáo Pháp và cách áp dụng Giáo Pháp, cách thức từ bỏ những ác hạnh, thực hiện những thiện hạnh, và cách thức tu tập. Người đệ tử có nhiệm vụ phải ghi nhớ những giáo huấn đó, không được lãng quên bất cứ điều gì; phải đem những giáo huấn đó vào thực hành và chứng ngộ được những giáo huấn đó.

Tự mỗi một việâc lắng nghe Giáo Pháp cũng có thể đem đến chút ít lợi lạc. Nhưng trừ phi bạn nhớ được những gì bạn đã được nghe, còn bằng không thì bạn sẽ không có được chút hiểu biết nào về ngôn từ hoặc ý nghĩa của giáo pháp – điều này thì chẳng khác gì việc không được lắng nghe gì hết.

Nếu bạn ghi nhớ giáo pháp nhưng lại trộn lẫn giáo pháp với những cảm xúc tiêu cực ô nhiễm của bạn, thì giáo pháp ấy sẽ không bao giờ là Giáo Pháp thuần tịnh. Như Ngài Dagpo Rinpoche vô song đã nói:

Trừ phi bạn thực hành Pháp phù hợp với Giáo Pháp
Bằng không, chính Pháp ấy sẽ trở thành nguyên nhân của con đường tái sinh xấu ác.

Hãy tự xả bỏ bất kỳ một vọng niệm sai lạc nào liên quan tới vị Thầy và Giáo Pháp, đừng phê bình hay lăng mạ các huynh đệ tâm linh cùng những người bạn đồng hành của bạn, hãy dứt bỏ tánh kiêu căng, khinh miệt, hãy từ bỏ mọi niệm tưởng xấu xa. Bởi vì tất cả những điều này sẽ đưa bạn tới con đường tái sinh vào các cõi thấp.

2.1.2 Sáu Điều Ô Nhiễm:

Trong “Luận Lý Mạch Lạc” có nói:

Kiêu mạn, thiếu lòng tin và thiếu tinh tấn,
Xao lãng bên ngoài, căng thẳng bên trong và chán nản;

Đây là sáu điều ô nhiễm.

Hãy từ bỏ sáu điều sau đây: (1) kiêu hãnh tự tin rằng bản thân bạn giỏi giang hơn vị Thầy đang giảng Pháp, (2) không tin tưởng nơi vị Thầy và giáo lý của Ngài, (3) không chuyên tâm nỗ lực đến gần với Pháp, (4) để cho những sự kiện bên ngoài làm cho xao lãng, (5) tập trung năm giác quan hướng vào bên trong một cách quá căng thẳng, và (6) chán nản vì nhiều lý do chẳng hạn như vì bài giảng quá dài.

Trong tất cả những cảm xúc tiêu cực thì kiêu mạn và ganh tị là những cảm xúc khó nhận diện nhất. Vì vậy, hãy khảo sát tâm bạn một cách tỉ mỉ. Nếu bạn có bất kỳ cảm tưởng nào cho rằng những phẩm tính mà bạn có được có chút gì đó đặc biệt, cho dù là chỉ một chút, dù trên phương diện thế gian hay phương diện tâm linh, thì điều ấy cũng sẽ khiến cho bạn mù loà trước những lỗi lầm của chính mình và không nhận thấy được những phẩm tính tốt đẹp của người khác. Vì thế, hãy từ bỏ tánh kiêu mạn và luôn luôn hạ mình xuống một vị trí thấp kém.

Nếu bạn không có lòng tin thì lối vào Giáo Pháp đã bị lấp kín. Trong bốn loại niềm tin,11 hãy hướng tới niềm tin bất thối chuyển.

Mối quan tâm 12 của bạn đối với Giáo Pháp là nền tảng của tất cả những gì bạn sẽ thành đạt. Vì thế, tùy theo mức độ quan tâm của bạn sâu dầy, trung bình hay thấp kém, mà bạn sẽ trở thành một hành giả siêu việt, trung bình, hay kém cỏi. Và nếu bạn hoàn toàn không quan tâm tới Pháp thì sẽ chẳng có được chút kết quả nào. Như ngạn ngữ có nói:

Giáo Pháp không phải là tài sản của riêng ai. Giáo Pháp thuộc về bất kỳ kẻ nào tinh tấn nhất.

Để có được Giáo Pháp, chính bản thân Đức Phật đã phải trả giá bằng hàng trăm gian khó. Để có được một bài kệ chỉ có bốn dòng, Ngài đã khoét thịt mình làm thành những chiếc đèn cúng dường, đổ đầy dầu và đặt vào đó hàng ngàn tim đèn cháy đỏ. Ngài đã nhảy vào những hầm lửa, cắm hàng ngàn đinh sắt vào thân thể mình.13

Cho dù phải đối diện với hỏa ngục nóng đỏ hay những lưỡi dao sắc nhọn,
Hãy tìm cầu Giáo Pháp cho tới khi bạn lìa đời.

Vì thế, hãy lắng nghe những lời giáo huấn một cách tinh tấn, với nỗ lực to lớn, hãy quên đi cái nóng, cái lạnh và tất cả mọi thử thách khác.

Thông thường tâm thức ta thường có khuynh hướng mải mê chạy theo các đối tượng của sáu giác quan14 và khuynh hướng này chính là gốc rễ của tất cả mọi ảo giác hư huyễn trong vòng sinh tử luân hồi và là nguồn gốc của mọi đau khổ. Đây là cách mà con thiêu thân chết cháy trong ngọn lửa vì nhãn thức của nó bị sắc tướng lôi cuốn; là cách con hươu bị thợ săn giết chết vì nhĩ thức của nó bị âm thanh lôi cuốn; là cách những con ong bị những cây ăn thịt nuốt chửng vì bị mùi vị của cây ấy hấp dẫn; là cách những con cá cắn câu vì vị giác của chúng bị nhử bởi hương vị của mồi câu; là cách những con voi chết đuối trong đầm lầy vì chúng thích cảm giác thân thể đắm trong bùn. Cũng thế, bất kỳ khi nào bạn đang lắng nghe Pháp, đang giảng dạy, đang thiền định hay đang tu tập thực hành Pháp, thì điều quan trọng là bạn không được chạy theo những khuynh hướng huân tập trong quá khứ, không ấp ủ những cảm xúc về tương lai, và không để những tư tưởng hiện tại bị xao lãng bởi bất kỳ điều gì quanh bạn. Như Gyalse Rinpoche đã có nói:

Niềm vui và nỗi muộn phiền của quá khứ giống như những bứùc tranh vẽ trên nước:
Chẳng còn lại dấu vết gì. Chớ chạy theo chúng!
Nhưng nếu chúng xuất hiện trong tâm, hãy quán chiếu xem thành công hay thất bại đến và đi như thế nào.
Ngoài Pháp ra, còn có thể tin vào thứ gì khác, hỡi những hành giả trì tụng minh chú ‘mani’? 15

Kế hoạch và dự án tương lai giống như lưới thả nơi sông cạn.
Sẽ không bao giờ đem lại được những gì bạn mong muốn. Hãy hạn chế những khát khao và nguyện ước!
Nhưng nếu chúng xuất hiện trong tâm, hãy nghĩ đến ngày giờ chết bất định:
Còn có thời giờ cho bất cứ việc gì khác không ngoài Pháp, hỡi những hành giả trì tụng minh chú ‘mani’?

Việc làm hiện tại giống như công việc trong giấc mơ,
Hãy quẳng chúng sang bên vì mọi nỗ lực như thế đều vô nghĩa.
Hãy dửng dưng không tham luyến ngay cả món tiền bạn kiếm được do mồ hôi nước mắt.
Tất cả mọi việc làm đều không có thực chất, hỡi những hành giả trì tụng minh chú ‘mani’!

Theo đó, giữa những thời công phu thiền định, hãy tập cách kiểm soát mọi niệm tưởng khởi lên từ tam độc;
Cho đến khi tất cả niệm tưởng và tri giác hiển lộ như Pháp Thân.
Điều này không thể bỏ qua -- hãy hồi nhớ lại bất cứ khi nào cần thiết.
Chớ buông lung theo những vọng tưởng mê lầm, hỡi những hành giả trì tụng minh chú ‘mani’!

Cũng có câu nói rằng:

Đừng dệt mộng tương lai. Vì nếu làm như vậy,
Bạn chẳng khác nào người cha của Mặt Trăng DanhTiếng!

Câu nói trên muốn nhắc tới câu chuyện của một người nghèo khổ đi ngang qua một đống lúa mạch lớn. Ông ta cho lúa mạch vào một bao lớn, treo nó lên xà nhà, rồi nằm bên dưới bao lúa ấy và bắt đầu mơ mộng hão huyền.

“Số lúa mạch này sắp làm cho ta thực sự giàu có,” ông ta nghĩ như thế. “Khi đã giàu, ta sẽ lấy vợ... Nhất định là cô ta sẽ sinh một đứa con trai... Ta nên gọi nó là gì nhỉ?”

Ngay lúc đó mặt trăng xuất hiện, và ông ta quyết định đặt tên đứa con là Mặt Trăng Danh Tiếng. Tuy nhiên vào lúc đo,ù có một con chuột đang gặm sợi dây đỡ cái túi. Đột nhiên sợi giây đứt bung, cái túi rớt lên người làm ông ta chết ngay.

Những giấc mơ về tương lai và quá khứ như thế sẽ chẳâng bao giờ đem lại kết quả và chỉ là sự phá rối. Hãy từ bỏ hết thảy những giấc mơ như thế. Hãy tỉnh thức và chú tâm lắng nghe với lòng cẩn trọng.

Không nên tập trung tư tưởng một cách quá căng thẳng, nhặt nhạnh ra từng chữ, từng điểm một, như con gấu dremo bới tìm ‘mạc mốt’ – mỗi lần bạn nắm bắt được một đề mục nào, bạn lại quên đi đề mục trước đó, và sẽ chẳng bao giờ hiểu được cái tổng thể. Tập trung quá nhiều cũng làm bạn buồn ngủ. Thay vào đo,ù hãy giữ một sự quân bình giữa căng thẳng và buông lỏng.

Có lần Ngài Ānanda đang dạy Śrona thiền định. Śrona rất khó có thể hiểu được điều đó một cách đúng đắn. Đôi khi ông ta quá căng thẳng, đôi lúc lại quá buông lỏng. Śrona đem vấn đề ra hỏi Phật, Đức Phật bảo: “ Khi còn là cư sĩ, ông là người đánh đàn vīnā rất hay phải không?”

“Vâng, con chơi rất hay.”
“Vậy âm thanh đàn vīnā của ông hay nhất khi lên dây thật căng hay thật chùng?”
“Âm thanh nghe hay nhất khi giây không căng quá mà cũng không chùng quá.”
“Tâm ông thì cũng tương tự như thế,” Đức Phật bảo; và nhờ thực hiện theo lời khuyên này mà Śrona đạt được kết quả.

Ngài Machik Labdrưn có nói:

Hãy định tâm vững chắc và lơi lỏng thư dãn: 16
Đây là điểm trọng yếu của cái Thấy (kiến).

Đừng để tâm bạn quá căng thẳng hay quá tập trung hướng vào bên trong; hãy để các giác quan của bạn thoải mái tự nhiên, cân bằng giữa buông lỏng và căng thẳng

Bạn không nên cảm thấy mệt mỏi khi lắng nghe giáo huấn. Đừng nên chán nản khi bạn cảm thấy đói hay khát trong khi lắng nghe một bài giảng quá dài, hoặc khi bạn phải chịu đựng những phiền toái do nắng, mưa, gió, v.v. gây ra... Hãy hoan hỷ vì hiện nay bạn đang có được những điều kiện tự do và thuận duyên của đời người, rằng bạn đã gặp được một vị chân sư, và bạn có thể lắng nghe những giáo huấn sâu xa của Ngài.

Sự kiện bạn đang được nghe Giáo Pháp thâm diêäu vào thời điểm này là kết quả của công đức được tích lũy từ vô lượng kiếp. Giống như bạn đang được ăn một bữa ăn khi mà bạn chỉ có thể ăn được một bữa duy nhất trong hàng trăm bữa ăn trong suốt cả cuộc đời bạn. Vì vậy, để tiếp nhận những giáo lýù này, hãy khẩn thiết lắng nghe với lòng hoan hỷ; hãy phát nguyện chịu đựng cái nóng, cái lạnh và bất kỳ thử thách, khó khăn nào có thể xảy ra.

2.1.3 Năm Cách Nhớ Tưởng Sai Lạc:

Hãy tránh việc nhớ chữ mà quên nghĩa,
Hoặc nhớ nghĩa mà quên lời.
Hãy tránh việc nhớ cả hai mà không hiểu ý;
Nhớ lộn xộn, hay nhớ sai lạc không chính xác.

Không nên gán một tầm quan trọng thái quá cho những cú pháp biến hoá tao nhã mà không cố gắng phân tích ý nghĩa sâu xa của văn tự, chẳng khác nào một đứa bé đang nhặt hoa. Vì chỉ có văn tự suông thì chẳng có lợi ích gì cho tâm thức. Ngược lại, chớ xem thường cách thức những giáo huấn đó được giải bày, và coi đó chỉ thuần là ngôn từ nên chẳng có gì là cần thiết. Nếu như vậy thì mặc dù bạn có thể thấu hiểu được ý nghĩa thâm sâu, nhưng bạn sẽ không còn có được phương tiện để có thể diễn đạt ý nghĩa đó. Văn tự và và ý nghĩa sẽ mất đi mối liên kết.17

Nếu bạn nhớ được giáo lý mà không nhận ra được những mức độ khác nhau [của ý nghiã] – gồm có ý nghĩa thích hợp, chân nghĩa và ý nghĩa gián tiếp – thì bạn sẽ nhầm lẫn về những điều mà văn tự muốn ám chỉ.18 Điều này có thể dẫn bạn xa rời Chân Pháp. Nếu ghi nhớ một cách lộn xộn thiếu trật tự thì bạn sẽ làm cho sự liên tục đúng đắn của giáo lý ấy bị rối tung lên, và rồi mỗi lần bạn lắng nghe, giải thích hay thiền định về giáo lý ấy, sự nhầm lẫn rối tung kia sẽ còn tăng lên gấp bội. Nếu bạn nhớ không chính xác những điều đã được nói ra, vô số vọng niệm sai lầm sẽ gia tăng.19 Điều này sẽ làm hư hỏng tâm bạn và làm giảm giá trị của những giáo huấn. Hãy từ bỏ tất cả những lỗi lầm này và hãy ghi nhớ tất cả – gồm có văn tự, ý nghĩa và thứ tự của bài giảng – một cách đúng đắn, không có bất kỳ sai lạc nào.

Dù bài giảng có dài và khó tới đâu chăng nữa, bạn chớ nên ngã lòng và đừng tự hỏi chừng nào sẽù kết thúc; hãy kiên trì. Và dù bài giảng có ngắn gọn và đơn giản tới đâu, bạn cũng đừng đánh giá thấp, cho rằng đây là những điều hoàn toàn sơ đẳng.

Như thế thật là cực kỳ cần thiết để bạn có thể nhớ được cả văn tự lẫn ý nghĩa một cách hoàn hảo, đúng trình tự và với tất cả mọi sự cùng nối kết lại với nhau một cách đúng đắn.

2.2 ĐIỀU NÊN LÀM:

Cung cách hành xử nên noi theo trong lúc lắng nghe Giáo Pháp được giải thích như bốn ẩn dụ, sáu pháp toàn thiện siêu việt (lục độ ba- la-mật), và những phương cách hành xử khác.

2.2.1 Bốn Ẩn dụ:

Trong Kinh Hoa Nghiêm (Arranged Like a Tree Sutra- Gandhavyuha) có nói:

Thiện nam tử, ông nên nghĩ bản thân ông như người bị bệnh,
Giáo Pháp là phương thuốc,
Đạo sư tâm linh là một y sĩ thiện xảo,
Và công phu hành trì là cách thức để hồi phục.

Chúng ta đang bị bệnh. Từ vô thủy, trong biển khổ vô biên là vòng sinh tử luân hồi này, chúng ta đã bị hành hạ bởi bệnh tật của tam độc, và hậu quả chính là ba loại đau khổ.

Khi người ta bị bệnh nặng, họ đi tham vấn một vị y sĩ tài ba. Họ nghe theo lời khuyên của ông bác sĩ, dùng bất kỳ loại thuốc nào mà ông ta cho, và làm tất cả những điều có thể làm để vượt qua bệnh tật và trở nên khỏe mạnh. Tương tự, bạn nên tự mình điều trị những bệnh tật của nghiệp, điều trị những cảm xúc tiêu cực và chữa lành đau khổ bằng cách tuân theo hướng dẫn của ông bác sĩ đầy kinh nghiệm, vị Thầy tâm linh chân chính, và bằng cách sử dụng thần dược của Giáo Pháp.

Việc theo chân một vị Thầy mà không làm theo những điều Ngài hướng dẫn thì cũng giống như không vâng lời bác sĩ, điều đó làm cho ông không có cơ hội để chữa lành bệnh cho bạn. Không uống thuốc của Giáo Pháp – có nghĩa là không áp dụng Giáo Pháp vào thực hành – thì cũng giống như có vô số thuốc men và chỉ dẫn ngay cạnh bên giường mà không bao giờ bạn chạm tới chúng.

Ngày nay, người ta thường phát biểu đầy vẻ lạc quan: “Lạt ma, xin đoái thương tới con với lòng bi mẫn!”, và cho rằng dù có họ có tạo ra nhiều điều khủng khiếp cách mấy chăng nữa, ho cũng sẽ không bao giờ phải gánh chịu hậu quả. Họ ước đoán rằng vị Thầy, với lòng bi mẫn, sẽ quăng họ lên cõi Trời như thể Ngài đang ném một viên sỏi. Nhưng khi ta nói rằng vị Thầy đang gia hộ chúng ta với lòng bi mẫn thì điều này thực sự muốn nói tới việc Ngài đã nhận chúng ta làm đệ tử của Ngài với tràn đầy lòng thương yêu, đã ban cho chúng ta những giáo huấn sâu xa, khai thị cho chúng ta điều gì cần làm và điều gì nên tránh, chỉ dẫn cho chúng ta con đường giải thoát đã được Đấng Chiến Thắng giảng dạy. Có thể có lòng bi mẫn nào to lớn hơn thế được không? Điều này tùy thuộc vào việc chúng ta có tận dụng được lòng bi mẫn này và thực tâm theo đuổi con đường giải thoát hay không.

Giờ đây là lúc chúng ta được sinh ra làm người tự do và được ban cho nhiều điều kiện thuận lợi, giờ đây là lúc chúng ta biết điều gì nên làm và điều gì không nên làm. Ở bước ngoặt này, trong một hoàn cảnh hoàn toàn tự do, chúng ta có thể quyết định chọn lựa và quyết định của chúng ta vào lúc này sẽ định rõ số phận của chúng ta tốt hơn hoặc xấu đi trong suốt chiều dài tương lai sau này.20 Điều tối quan trọng là chúng ta hãy chọn lựa một lần cho xong giữa sinh tử và niết bàn, và hãy đưa những giáo huấn của bổn sư của chúng ta vào thực hành.

Những người hướng dẫn các buổi lễ trong làng sẽ làm cho bạn tin rằng ngay trên tử sàng, bạn vẫn còn có thể đi lên [cõi cao] hay đi xuống [cõi thấp], như thể bạn đang điều khiển một con ngựa bằng dây cương. Nhưng vào lúc đó, trừ phi bạn đã thuần thục với con đường tu, trâän gió nghiệp dữ dội của những hành vi trong quá khứ của bạn sẽ săn đuổi bạn, trong khi ở phía trước, một màn đen kịt khủng khiếp đổ xô tới vào lúc bạn hoàn toàn bất lực, bị lôi tuột xuống một con đường dài đầy hiểm nguy của trạng thái trung ấm. Vô số những thuộc hạ của Thần Chết sẽ đuổi bắt bạn với những tiếng kêu thét: “Giết! Giết! Đánh! Đánh!” Làm thế nào trong khoảnh khắc đó, khi không có nơi để chạy tới, không có chỗ để ẩn náu, không chốn nương tựa và không chút hy vọng, khi bạn đang tuyệt vọng và không biết phải làm gì – làm thế nào vào một thời điểm quyết định như thế mà bạn có thể làm chủ được việc mình đi lên [cõi cao] hay đi xuống [cõi thấp]? Như Đấng Vĩ Đại xứ Oddiyana có nói:

Đợi tới lúc được nhận lễ gia lực 21 trên một tấm bảng có ghi tên bạn thì đã quá muộn! Khi ấy, thần thức của bạn đã hoàn toàn lang thang trong trạng thái trung giới như một con chó mê muội, và bạn sẽ thấy ra rằng ngay cả việc chỉ nghĩ tưởng về những cảnh giới cao hơn thôi cũng thật vô cùng khó khăn.

Thật ra thì bước ngoặt quyết định, thời điểm duy nhất mà bạn thật sự có thể hướng dẫn mình đi lên hay đi xuống như thể đang điều khiển một con ngựa bằng dây cương, là ngay lúc này đây, trong khi bạn đang còn sống.

Là một con người, thiện hạnh của bạn mạnh mẽ hơn thiện hạnh của các loài chúng sinh khác. Mặt khác, điều này cho bạn một cơ hội, vào lúc này và ngay tại đây, trong chính đời này của bạn, để bạn có thể dứt bỏ sinh tử luân hồi một lần và mãi mãi.22 Nhưng [cũng tương tự như thế], những ác hạnh của bạn cũng mạnh mẽ hơn. Do đó bạn cũng có thể quả quyết rằng mình sẽ không bao giờ thoát khỏi vực sâu của những cõi thấp. Vì thế, giờ đây là lúc bạn đã gặp được một vị thầy, một vị bác sĩ thiện xảo, và gặp được Giáo Pháp, là thần dược chiến thắng cái chết. Đây là lúc để áp dụng bốn pháp ẩn dụ, đưa giáo lý bạn đã được nghe vào thực hành, và du hành trên con đường dẫn tới giải thoát.

Quyển “Kho Tàng Phẩm Hạnh Cao Quý” mô tả bốn khái niệm sai lạc cần phải tránh, là những khái niệm đối nghịch với bốn ẩn dụ mà chúng ta đã đề cập tới ở trên.

Người miệng lưỡi nông cạn, với bản tánh xấu ác.
Đến với vị thầy như thể Ngài là một con hươu xạ.
Rút tỉa xạ hương, Giáo Pháp viên mãn,
Tràn đầy khoái lạc, họ phỉ báng giới nguyện.

Những người như thế coi vị Thầy tâm linh của họ như một con hươu xạ, Giáo Pháp như xạ hương, bản thân họ là người đi săn, và công phu hành trì miên mật là cách thức để giết chết con hươu với một mũi tên hay một cái bẫy. Họ không hành trì giáo huấn mà họ đã thọ nhận và hoàn toàn không cảm thấy mang chút ân nghĩa gì đối với vị Thầy. Họ sử dụng Giáo Pháp để tích luỹ ác hạnh, và điều này giống như một cái cối đá kéo lôi họ đoạ xuống những cõi thấp.

2.2.2 Sáu Pháp Toàn Thiện Siêu Việt (Lục Độ Ba La Mật)

Trong Mật-điển Liễu Nghĩa Giáo Huấn Tổng Hợp Các Pháp Môn có nói:

Hãy cúng dường phẩm vật tối hảo như hoa thơm và bồ đoàn,
Hãy thu vén [đạo tràng] và tự kiểm soát cung cách hành xử,
Chớ làm tổn thương bất kỳ chúng sinh nào,
Hãy chân thành tin tưởng nơi Thầy của bạn,
Hãy lắng nghe các giáo huấn của Ngài không xao lãng
Và đặt câu hỏi để xua tan các nghi ngờ;
Đây là sáu pháp toàn thiện siêu việt của người lắng nghe Pháp.

Một người đang nghe giáo lý nên thực hành sáu pháp toàn thiện siêu việt (lục độ ba-la-mật) như sau:

Hãy chuẩn bị chỗ ngồi cho vị thầy, sắp xếp các tấm bồ đoàn lên đó, hãy dâng cúng một mạn đà la, hoa thơm, và các phẩm vật cúng dường khác. Đây chính là thực hành bố thí.

Hãy quét dọn sạch sẽ [đạo tràng] hay quét dọn căn phòng sau khi đã cẩn thận rửa sạch bằng nước mát, và hãy tự chế mọi hành vi thiếu tôn kính. Đây chính là thực hành trì giới.

Tránh làm tổn hại chúng sinh, ngay cả những con côn trùng nhỏ bé nhất, và hãy chịu đựng nóng, lạnh và mọi gian khó khác. Đây chính là thực hành nhẫn nhục.

Đặt sang một bên bất kỳ quan niệm sai lạc nào liên quan đến vị Thầy và đến giáo lý, hãy hoan hỷ lắng nghe với niềm tin chân thật. Đây chính là thực hành tinh tấn.

Hãy lắng nghe những giáo huấn của Đạo Sư một cách chú tâm không xao lãng. Đây chính là thực hành thiền định.

Và hãy đặt câu hỏi để xua tan bất kỳ do dự hay mối nghi hoặc nào. Đây chính là thực hành trí tuệ.

2.2.3 Những Phương Cách Hành Xử Khác

Nên tránh tất cả những cung cách hành xử thiếu tôn kính. Vīnaya (Luật tạng) có nói:

Không giảng dạy cho những người thiếu tôn kính,
Những người không bệnh mà trùm khăn đội đầu,
Những người mang gậy gộc, vũ khí và che dù,
Hay những người quấn khăn trên đầu.

Và trong Jātakas (Truyện Tiền Thân Đức Phật) có nói:

Hãy chọn chỗ ngồi thấp nhất
Hãy vun bồi giới luật trang nghiêm hoàn hảo.
Với đôi mắt tràn đầy hoan hỷ,
Hãy uống từng lời như uống cam lồ,
Và hãy hoàn toàn chú tâm.
Đó là cách lắng nghe giáo lý.

_______________________________________________

Taì liệu trích dẫn trên đây đã được Nhóm Longchenpa chuyển Việt ngữ lần đầu vào năm 2004. Thanh Liên hiệu đính sơ khởi (2006). Tâm-Bảo-Đàn tổng hiệu đính (2007).

Muốn đóng góp tịnh tài cho dự án ấn tống toàn bộ luận giải Lời Vàng Của Thầy Tôi của Đại Sư Patrul Rinpoche (trên 750 trang), xin liên lạc viet_vajra@yahoo.com hoặc vào xem trang nhà www.vietvajra.org.

1. CÁCH THỨC ĐÚNG ĐẮN ĐỂ LẮNG NGHE GIÁO PHÁP

1. CÁCH THỨC ĐÚNG ĐẮN ĐỂ LẮNG NGHE GIÁO PHÁP
(09/19/2010) (Xem: 650)

I. CÁCH THỨC ĐÚNG ĐẮN ĐỂ LẮNG NGHE GIÁO PHÁP:

Cách thức đúng đắn để lắng nghe giáo pháp gồm có hai phương diện: thái độ đúng đắn và hành vi đúng đắn.

1. Thái độ:

Thái độ đúng đắn là thái độ kết hợp Bồ Đề tâm (bodhicitta), tức tâm giác ngộ bao la, cùng với phương tiện thiện xảo vô hạn của Mật Thừa (Secret Mantrayāna).

1.1 Thái độ bao la của Bồ Đề Tâm:

Suốt từ vô thuỷ vô chung, không có một chúng sinh nào trong biển luân hồi đau khổ mênh mông này chưa từng là cha hay mẹ của chúng ta [trong một kiếp nào đó]. Khi là cha là mẹ của chúng ta, ý tưởng duy nhất mà họ canh cánh bên lòng là nuôi nấng ta với lòng nhân từ to lớn nhất mà họ có thể có được, bảo vệ chúng ta với tình yêu thương vĩ đại và ban phát cho ta những gì tốt lành nhất trong số thực phẩm và áo quần của họ.

Tất cả những chúng sinh này, là những người đã quá tử tế với chúng ta. Những chúng sinh ấy đều muốn được hạnh phúc, tuy nhiên họ không biết làm thế nào để thực hiện những điều mang lại hạnh phúc, hay mười hành vi thiện lành (thập thiện). Không ai muốn đau khổ, nhưng họ không biết cách từ bỏ mười hành vi xấu ác (thập ác), là gốc rễ của mọi đau khổ. Vì thế ước muốn sâu xa nhất trong lòng của họ và những điều họ thực sự làm bên ngoài thì thật là trái nghịch với nhau. Những chúng sinh khốn khổ, lạc loài và mê lầm này giống như những người mù bị bỏ rơi giữa cánh đồng hoang!

Hãy tự nhủ: “Chính vì hạnh phúc của họ mà tôi sẽ lắng nghe giáo pháp sâu xa và đưa giáo pháp ấy vào con đường thực hành. Tôi sẽ dẫn dắt tất cả chúng sinh này, là cha hay mẹ của tôi [trong đời kiếp trước] đang bị hành hạ bởi những nỗi khổ trong sáu cõi luân hồi. Tôi sẽ đưa họ tới Phật quả toàn giác, giải thoát họ khỏi tất cả những hiện tượng nghiệp báo, những tập khí và những đau khổ mà họ đang gánh chịu trong mỗi một cõi trong sáu cõi.” Điều quan trọng là phải có thái độ này mỗi khi bạn lắng nghe giáo pháp hay thực hành giáo pháp.

Bất cứ khi nào bạn làm điều gì tốt lành, dù quan trọng hay không quan trọng, bạn bắt buộc phải vun bồi cho việc bạn làm bằng ba phương pháp siêu việt sau đây. Trước khi bắt đầu, (1) hãy khơi dậy Bồ Đề Tâm như một phương tiện thiện xảo để đảm bảo rằng hành vi ấy sẽ trở thành suối nguồn của những điều thiện lành trong tương lai. Trong lúc thực hiện việc đang làm, (2) nên tránh vướng mắc vào bất kỳ hình thức vọng tưởng hóa (conceptualization) nào 1 để công đức không bị những yếu tố liên hệ 2 phá hủy. Khi kết thúc, (3) hãy niêm phong việc làm ấy một cách đúng đắn bằng cách hồi hướng công đức, vì hồi hướng công đức chắc chắn sẽ giúp cho việc ta làm còn tiếp tục phát triển lớn lao hơn nữa.3

Cách bạn lắng nghe giáo pháp rất quan trọng, nhưng còn quan trọng hơn nữa chính là động cơ thúc đẩy bạn lắng nghe như vậy.

Điều gì tạo nên một hành vi tốt hoặc xấu?
Không phải vẻ bề ngoài, cũng không phải lớn hay nhỏ,
Mà bởi động cơ xấu hay tốt đằùng sau.

Cho dù bạn đã được nghe nhiều Giáo Pháp tới đâu chăng nữa, nhưng nếu những mối quan tâm tầm thường là động cơ thúc đẩy bạn – chẳng hạn như lòng tham muốn trở nên vĩ đại, muốn tiếng tăm – thì đó không phải là con đường của Giáo Pháp chân chính. Vì thế, trước tiên, điều hết sức quan trọng là bạn phải chuyển nhìn vào bên trong tâm bạn và thay đổi động cơ [hay tác ý] của bạn. Nếu bạn có thể chỉnh sửa thái độ của bạn thì những hành động tốt lành của bạn sẽ luôn thấm nhuần phương tiện thiện xảo, và bạn sẽ bước đi trên con đường của những bậc vĩ đại. Nếu bạn không thể làm được như vậy thì tuy rằng bạn có thể nghĩ rằng mình đang tu học và thực hành Giáo Pháp, nhưng đó sẽ chẳng khác gì hơn là một cái vỏ bề ngoài của một cái gì chân thật bên trong . Do đó, bất kỳ khi nào bạn lắng nghe Giáo Pháp và hành trì Giáo Pháp, cho dùø là thiền định về một Bổn Tôn, lễ lạy, đi nhiễu, hay trì tụng một câu minh chú (mantra) – cho dù chỉ một chữ mani duy nhất – thì điều cốt yếu là luôn luôn phải phát khởi Bồ Đề Tâm.

1.2 THIỆN XẢO BAO LA TRONG PHƯƠNG TIỆN: THÁI ĐỘ CỦA MẬT THỪA

Quyển Ngọn Đuốc của Ba Pháp Tu nói về Mật Thừa như sau:

Cùng mục tiêu nhưng tự tại thoái khỏi mọi mê lầm,4
Phong phú trong phương tiện và chẳng có gì khó khăn,5
Dành cho những người có căn cơ nhạy bén.6
Mật Thừa là tối thượng.

Con đường đi đến Mật Thừa (Mantra Vehicle) có nhiều ngã. Mật Thừa bao gồm nhiều phương pháp tích lũy công đức và trí huệ, cùng với nhiều phương tiện thiện xảo giúp cho tiềm năng trong chúng ta hiển lộ 7 mà ta không cần phải trải qua những gian khổ lớn lao. Nền tảng của các pháp tu này là cách thức chúng ta dẫn dắt soi sáng cho những nguyện ước của mình:

Tất cả tùy thuộc vào hoàn cảnh
Và hoàn toàn tùy thuộc vào nguyện ước của ta.

Không được coi nơi giảng Pháp, vị Thầy, giáo pháp và v..v... như là những gì bình thường và bất tịnh. Khi bạn lắng nghe Pháp, hãy giữ cho năm yếu tố toàn hảo (five perfections) thật rõ ràng sáng tỏ trong tâm:

Nơi chốn toàn hảo là thành trì của pháp giới bao la viên mãn, được gọi là Akanistha, có nghĩa là “Vô Song.” Vị Thầy toàn hảo là đức Phật Phổ Hiền (Samantabhadra), Pháp Thân. Tăng đoàn toàn hảo bao gồm các vị Bồ Tát nam và nữ và những vị Bổn Tôn8 của dòng tâm truyền (biệt truyền) của các Đấng Chiến Thắng và dòng truyền qua biểu tượng của các bậc Trì Minh Vương (Vidyadhara).

Hoặc bạn có thể nghĩ tưởng rằng nơi giảng Pháp là Cung điện Liên-Hoa-Quang của Núi Huy Hoàng Màu-Đồng Đỏ, vị Thầy giảng Pháp là Đức Liên-Hoa-Sanh xứ Oddiyāna, và chúng ta, thính chúng, là Tám Trì Minh Vương (Eight Vidyādharas), Hai-Mươi-Lăm Đệ Tử (Twenty-five Disciples), và các vị nam và nữ Thiên-Không-Hành (dākas and dākinis)

Hoặc bạn nghĩ tưởng rằng nơi chốn toàn hảo này là Cõi Phật Phương Đông, Đại Lạc Hiển Lộ, ở đó có vị Thầy toàn hảo là đức Kim Cương Tát Đỏa (Vajrasattva), là một Báo Thân toàn hảo, đang giảng dạy cho tập hội gồm những bậc hiền thánh tăng thuộc Kim Cang Phật Bộ và chư Bồ Tát nam và nữ.

Tương tự, nơi chốn toàn hảo để giảng Pháp có thể là Cõi Phật Phương Tây, cõi Cực Lạc, vị Thầy toàn hảo là đức Phật A Di Đà, và tập hội các Bồ Tát nam và nữ và các Bổn Tôn thuộc Liên Hoa Phật Bộ.

Trong mọi trường hợp, Giáo Pháp là giáo pháp của Đại Thừa và thời gian là bánh xe vĩnh cửu thường-chuyển (the ever-revolving wheel of eternity).

Những quán chiếu9 này là để giúp cho chúng ta có thể thấu suốt được thực trạng của tất cả sự vật. Đây không phải là chúng ta đang tạm thời tạo tác điều gì đó không thực sự hiện hữu.

Thầy của ta là hiện thân của tinh tuý của tất cả chư Phật khắp ba thời. Ngài là sự hợp nhất của Tam Bảo: thân Ngài là Tăng đoàn, khẩu Ngài là Pháp, ý Ngài là Phật. Ngài là sự hợp nhất của Ba Nguồn Gia Trì: thân Ngài là Thầy (lama), khẩu ngài là Bổn Tôn (deity), ý Ngài là Nữ Thiên-Không-Hành (dākinī). Ngài là sự hợp nhất của ba Thân (kāyas): thân Ngài là Hóa Thân, khẩu Ngài là Báo Thân, ý Ngài là Pháp Thân. Ngài là hiện thân của tất cả chư Phật trong quá khứ, là suối nguồn của tất cả chư Phật trong tương lai và là đại diện cho tất cả chư Phật trong hiện tại. Bởi Ngài [Thầy của ta] đã nhận những chúng sinh suy đồi như chúng ta làm đệ tử, là những kẻ mà không vị nào trong hàng ngàn vị Phật trong thời Hiền Kiếp10 có thể cứu giúp, nên lòng bi mẫn và quảng đại của Thầy ta còn trội vượt hơn tất cả muôn chư Phật.

Thầy là Phật, Thầy là Pháp,
Thầy cũng là Tăng Đoàn.
Thầy là bậc đại thành tựu giả.
Thầy là đấng Kim Cương Trì Quang Vinh.

Chúng ta, tập hội những người lắng nghe giáo lý, hãy biết vận dụng nền tảng tu tập là Phật tánh của riêng ta, vận dụng lực hỗ trợ là đời người quý báu, vận dụng hoàn cảnh là có được một vị Thầy tâm linh và vận dụng phương pháp là tuân theo lời chỉ dạy của Ngài, [để nương vào đó], ta có thể trở thành những vị Phật trong tương lai. Như Mật-điển Hô Kim Cương (Hevajra) có nói:

Tất cả chúng sinh đều là Phật,
Nhưng bị những ô nhiễm giả hợp che lấp.
Khi ô nhiễm được tịnh hóa, Phật quả sẽ hiển lộ.

PHẬT GIÁO VÀ VẤN ĐỀ PHÁ THAI Những Tranh Luận Đạo Đức

PHẬT GIÁO VÀ VẤN ĐỀ PHÁ THAI
Những Tranh Luận Đạo Đức

Michael G. Barnhart
Nguyên Hiệp dịch

Người dịch: Xuất bản lần đầu vào năm 1995 (tái bản 2001), “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học” (Buddhism and Bioethics) là một đống góp có ý nghĩa của Damien Keown* cho Phật giáo về một đề tài chưa được giới Phật giáo nghiên cứu nhiều trước đó. Nội dung cuốn sách tập trung thảo luận về đạo đức học Phật giáo và liên hệ nó với những vấn đề đạo đức hiện đại như phá thai, hạn chế sinh sản, nghiên cứu phôi thai, trợ tử, việc kéo dài trạng thái sống thực vật.v.v… Cuốn sách cũng bàn đến vấn đề khi nào thì đời sống một con người được xem chính thức bắt đầu, và khi nào cái chết được coi chính thức xảy ra.

Keown biện luận rằng đời sống của một con người bắt đầu từ lúc thụ thai, thời điểm theo ông là thức (viññāna) chính thức hiện hữu. Keown xem thức là phần cốt tuỷ nhất trong năm uẩn mà nó cấu thành nên một con người. Với sự cân nhắc và chọn lựa, Keown đã dịch thuật ngữ viññāna thành tinh thần, thay vì thức, và rồi đưa nó đến gần với khái niệm linh hồn của Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristotele. Ông cũng đánh đồng viññāna với gandhabba (S. gandharva/antarābhava, thân trung ấm, hoặc trung hữu), thuật ngữ chỉ cho thực thể chuyển tiếp từ đời sống này sang đời sống khác mà nó được Kim Cương thừa chấp nhận trong việc giải thích tái sanh, và được giảng giải cặn kẻ trong Tử thư (Bardo thodol) của Tây Tạng. Dựa trên luận cứ này, Keown kết luận rằng phá thai là trái với đạo đức Phật giáo, phạm vào giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống.

Quan điểm này của Damien Keown đã không được Michael G. Barnhart** chấp nhận. Dựa trên học thuyết Vô ngã (anatta), Barnhart biện luận rằng, thức, cũng như tất cả các uẩn khác, tất cả đều không phải là những thực thể tương tiếp từ đời sống này sang đời sống khác. Và theo ông, thức có mặt chỉ khi não bộ đã phát triển, cũng có nghĩa rằng nó chưa hiện diện vào thời điểm đầu của một bào thai. Bằng sự lập luận này, Barnhart cho rằng bào thai chưa phải là một con người đúng nghĩa, nên phá thai là làm tổn hại một mầm sống, mà không phải giết người, do đó không phạm vào giới thứ nhất như Keown đã biện luận. (Barnhart [dường như] quan niệm rằng, giới thứ nhất là không giết người cố ý, mà không phải không sát sanh nói chung).

Tuy nhiên, Barnhart cũng cho rằng phá thai là điều không đúng với tinh thần Phật giáo. Nhưng tuy vậy Phật giáo cần khoan dung hơn với vấn đề này, bởi vì đời sống con người hiện tại là quan trọng hơn cả. Phá thai hẳn nhiên là điều không nên khuyến khích; nhưng cũng không nên triệt để ngăn cấm. Quan điểm tương tự có thể tìm thấy nơi cuốn “Thế giới Thứ Bảy của Phật Giáo Thiền” (The Seventh World of Chan Buddhism) của Ni sư Ming Zhen Shakya (người Hoa Kỳ nhưng xuất gia ở Trung Quốc). Ni sư cho rằng, việc ngăn cấm phá thai triệt để sẽ đưa đến nguy hiểm cho những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết. Bởi vì vấn đề phá thai dù có bị cấm hay không thì nó vẫn xảy ra trong mọi xã hội và trong mọi thời đại. Và khi phá thai bị ngăn cấm, những phụ nữ giàu sẽ tìm đến những nơi hợp pháp để thực hiện điều đó; còn những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết sẽ gặp rắc rối lớn, và có thể nguy hiểm đến tính mạng nếu họ thực hiện điều đó một cách lén lút (Ming Zhen Shakya, 1985, tr. 163).

Dưới đây là bài phê bình của Michael G. Barnhart về quan điểm chống phá thai của Damien Keown được đưa ra trong cuốn “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học.”

* * *

Từ những nguồn tài liệu khác nhau, cho thấy rằng phá thai bị phản đối mạnh mẽ trong truyền thống Phật giáo. Nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng phá thai không bị Phật giáo Nhật Bản phản đối, và được một số Phật tử hiện đại ở Mỹ chấp nhận trong một vài trường hợp ngoại lệ.[1] Những nguồn tài liệu đó hầu hết thường viện dẫn rằng ngăn cấm phá thai là của truyền thống Theravāda. Ngược lại, Phật giáo Nhật cũng như những truyền thống mà chúng có giải pháp khoan hòa hơn là thuộc những truyền thống về sau và là những truyền thống thuộc Phật giáo Đại thừa. Bề ngoài, vấn đề dường như không khác với trường hợp của Thiên chúa giáo La Mã, nơi phá thai cho dù bị phản đối bằng những lời lẽ gay gắt nhất bởi những người có thẩm quyền của Giáo hội cậy vào truyền thống Kinh thánh, tuy vậy lại được một số lớn con chiên ngoan đạo thực hiện, và ít nhất cũng được một số những nhà thần học và triết gia bênh vực, là có thể được chấp nhận trong một vài trường hợp.

Như vậy, nếu việc bênh vực phá thai của Thiên chúa giáo tạo nên sự quan tâm, thì việc bênh vực phá thai của Phật giáo cũng thật sự có ý nghĩa, một sự bênh vực được thực hiện bằng một sự hiểu biết đầy đủ mà một người đang bơi ngược lại xu hướng giải thích theo quy ước nhưng vẫn ở bên trong truyền thống. Nói cách khác, tôi không có ý bảo rằng Phật giáo cho phép thực hiện hay ủng hộ sự chọn lựa phá thai, hay quyền của một người khi thực hiện một sự chọn lựa như vậy, khi tôi chỉ ra rằng một sự chọn lựa như vậy có thể được thực hiện theo một phương cách phù hợp với những nguyên tắc Phật giáo. Chính Phật giáo, do đó cần phát biểu nhiều hơn nữa tiếng nói đạo đức về vấn đề này; và hơn nữa, bản chất của việc tranh luận đạo đức có thể có những hàm ý quan trọng cho những vấn đề khác ở trong tình huống tương tự, và mở rộng cơ sở lý thuyết cũng như những luận cứ đạo đức liên quan.

I. Một trong những trường hợp chống phá thai mạnh mẽ nhất theo một quan điểm Phật giáo đã thể hiện rõ nơi cuốn Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học của Damien Keown, một cuốn sách phân tích cực kỳ tỉ mỉ và sâu sắc về những nhánh đạo đức sinh học của Phật giáo.[2] Keown biện luận rằng sự nổi trội của truyền thống Phật giáo là cực lực chống phá thai. Ủng hộ điều này, ông thuyết minh hai tuyến luận cứ. Luận cứ thứ nhất dựa vào việc chống phá thai hầu như nhất quán, đặc biệt ở trong những bản kinh Theravāda, điều Keown xem như là cốt lõi của truyền thống Phật giáo. Ở đây tôi tin ông có luận cứ khá vững chắc mặc dù tôi không chắc lắm việc ông đề cập đến điều mà ông gọi là “trào lưu chính thống Phật giáo” và đồng thời nhấn mạnh vào “thẩm quyền kinh điển.”[3] Luận cứ thứ hai liên quan đến việc giải thích của ông về những nguồn kinh sách này và nối kết chúng với những giáo thuyết căn bản của Phật giáo: tính đồng nhất con người và các uẩn (skandhas), nghiệp và tái sanh, sống và chết.

Tôi thấy thảo luận của Keown về các nguồn kinh sách mà chúng liên quan trực tiếp đến vấn đề phá thai là khá thuyết phục. Ở trong Tam tạng (Pāli), hay ở trong những luận giải của Phật Âm (Buddhagosa), hoàn toàn rõ ràng rằng phá thai được xem là không thể chấp nhận được. Tuy nhiên, như Keown chỉ ra [tr. 92], các trường hợp đề cập đến những phụ nữ tìm kiếm phá thai vì những lý do gây tranh cãi, có lẽ do sự vị kỷ, bao gồm “giấu giếm những chuyện ngoại tình, ngăn chận quyền thừa kế, và sự kình địch trong gia đình giữa các bà vợ chung chồng.” Nói tóm lại, nếu đây là những trường hợp điển hình của việc phá thai, thì tình thế thiên mạnh sang chống lại việc thực hành phá thai. Keown nhận xét nơi phần phụ chú rằng Phật giáo chắc chắn đứng về phía một phụ nữ tìm kiếm sự phá thai để cứu lấy mạng sống của phụ nữ ấy. Tại sao Phật giáo tạo nên một sự ngoại lệ như vậy thì không rõ ràng, đặc biệt y cứ vào những trường hợp mà Keown đưa ra nhằm chống lại việc phá thai. Vì nếu phá thai luôn phạm Giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống, đặc biệt đời sống phát triển cao về phương diện nghiệp là đời sống của một con người đang phát triển, vậy thì tại sao điều kiện nguy hiểm của người mẹ tạo nên một sự sai khác? Tại sao yêu thích mạng sống này hơn mạng sống khác?

Hẳn nhiên, người ta có thể biện luận rằng phá thai trong những trường hợp như vậy là một hình thức tự vệ. Sự thật Keown dường như thấy rằng sát hại ở trong việc tự vệ thì không phải là trường hợp tước đoạt mạng sống (lại được chỉ ra trong phần phụ lục). Nhưng việc mang thai và những nguy cơ kèm theo cho thấy một loại tình huống hoàn toàn khác với tình huống tự vệ. Trong trường hợp một bào thai, nếu mạng sống của người mẹ lâm nguy, thì không phải vì bào thai có cử chỉ đang tấn công người mẹ. Đúng ra, điều kiện y học của người mẹ khiến cho bà không thể mang một bào thai đến đúng kỳ sinh nở một cách an toàn. Cho dù chính điều kiện y học của bào thai gây nên nguy hiểm cho người mẹ, thì nó không hề giống với một sự tấn công vật lý. Bào thai không có trách nhiệm về điều kiện y học của nó và không hề cố ý làm hại mẹ nó. Do đó câu hỏi tại sao có những ngoại lệ đặc biệt như vậy đối với việc ngăn cấm chung về phá thai vẫn chưa được trả lời. Tương tự, nếu những ngoại lệ như vậy có thể thực hiện, thì tại sao không thực hiện chúng trong những trường hợp khác, những trường hợp có thể ít đe dọa nhưng vẫn còn nhiều nguy hiểm?

Nhưng cho dù việc ngăn cấm phá thai của Phật giáo nguyên thuỷ có hoàn toàn phù hợp hay không, sự thật rằng bằng chứng kinh điển là chống lại việc phá thai. Tuy nhiên, khi đi đến liên hệ việc kết tội phá thai với những suy xét sâu xa hơn của Phật giáo, thì tình huống trở nên kém thuyết phục và có thể tạo nên chỗ tựa trong truyền thống Theravāda cho một sự định giá khác về phá thai. Keown biện luận rằng Giới thứ nhất cấm tước đoạt mạng sống là một phần của việc tôn trọng sự sống, mà sự sống là một trong ba điều tốt cơ bản của Phật giáo: sự sống, trí tuệ và “tình hữu nghị.” Trong khi việc tôn trọng sự sống là không thể phủ nhận được, phá thai luôn phụ thuộc vào vấn đề rằng bào thai có thật sự là một mạng sống theo đúng nghĩa thích hợp hay không, và người ta có thể thách thức Phật giáo hay Keown về điểm này hay không. Tức là, như Keown giải thích hoàn toàn rõ ràng, mặc dù Phật giáo coi trọng sự sống, nhưng không xem tất cả mọi sự sống đều như nhau, và đời sống con người đang ở một giai đoạn phát triển cao về phương diện nghiệp là đặc biệt quan trọng. Bào thai ở mọi giai đoạn phát triển của nó dĩ nhiên là đang sống, nhưng rõ ràng nó không phải là một con người được công nhận ở mọi giai đoạn. Vì chỉ là một bào thai, nó tất nhiên thiếu nhiều thuộc tính mà người ta có thể gán cho nó là con người ngoại trừ hệ thống gene của nó. Do đó, trừ phi người ta khẳng định rằng một số chuỗi gene thật sự là cốt tuỷ của loài người chúng ta, thì người ta không thể nói rằng một cái trừng thụ tinh là một con người phát triển bởi vì nó chỉ là một cái trứng thụ tinh.

Nói cách khác, chúng ta cần có một lý thuyết về những gì cấu thành nên một con người, một đời sống con người, và do đó là một thứ xứng đáng được bảo vệ nhất. Điều này được Keown nỗ lực đưa ra thông qua việc thảo luận về học thuyết ngũ uẩn (skandha) truyền thống và những liên hệ của nó đối với những giai đoạn phát triển phôi thai khác nhau của con người. Với một vài ngoại lệ, điều mà tôi sẽ quay trở lại, Keown biện luận rằng một cái trứng được thụ tinh đã là một con người hoàn chỉnh bởi vì thức (viññāa), thành phần cốt tuỷ nhất cho một đời sống đã hiện hữu. Viññāa, thường được chuyển dịch là thức, tất nhiên chỉ là một trong năm thành phần (uẩn) của một chúng sanh. Bốn thành phần khác là: sắc (thân thể), thọ (cảm giác), tưởng (suy nghĩ, tư duy), và hành (các trạng thái tâm).[4] Biện luận của Keown về việc xem viññāa như là uẩn cốt tuỷ nhất có lẽ được phát biểu rõ nhất trong thảo luận và bác bỏ của ông về khả năng tri giác như là tiêu chuẩn đạo đức căn bản cho việc tôn trọng một chúng sanh. Ông viết: “Thức (viññāa), uẩn thứ năm, là yếu tố cơ bản nhất. Tuy nhiên để định rõ viññāa, tiêu chuẩn căn cước đạo đức, thì chỉ nói rằng tất cả chúng sanh đều có căn cước đạo đức, bởi vì không thể tách viññāa ra khỏi khối thần kinh của một chúng sanh. Không thể nào chỉ ra viññāa mà không chỉ ra một sinh vật đang sống, cũng giống như không thể chỉ ra ‘hình thù’ mà không đề cập đến một đối tượng vật chất.”[5]

Tuy nhiên ông bổ sung, có lẽ không nhất quán: “Nói chung, vì không phải viññāa cũng không phải uẩn nào khác trong năm uẩn chính nó có thể bao hàm một cách đầy đủ bản chất của một chúng sanh, nên có lý do để nghi ngờ bất cứ quan điểm nào mà nó quả quyết xác định uẩn nào đó trong năm uẩn là phần cốt tuỷ ở nơi bản chất con người.” (Keown 36).

Trước đó ông khẳng định rằng “mặc dù cảm thọ và tư tưởng định rõ cấu trúc kinh nghiệm, thì chính…viññāa cấu thành nên nó.”

Điều mà tôi hiểu Keown đang biện luận ở đây, rằng viññāa là yếu tố quan trọng nhất trong năm uẩn; và điều này ít nhất theo tôi, dường như phi Phật học nhất. Như chính ông chú thích và kinh điển Pāli lập đi lập lại, chính sự kết hợp cả năm uẩn mới cấu thành nên một chúng sanh. Vậy thì tại sao lại nhấn mạnh vào thức? Những lý do được trích dẫn ở trên, theo ý kiến của tôi, là không đứng vững. Rõ ràng rằng, không có thân thể, không có cảm giác, không có tâm hành (trong ý nghĩa của một nghiệp quá khứ), sẽ không có một chúng sanh, ít nhất chúng sanh đó là một con người. Tức là khi thiếu hình hài, cơ thể, có thể người ta có đủ tiêu chuẩn để làm một ngạ quỷ, nhưng các bản kinh Pāli nói rõ rằng “các uẩn” hình thành nên bản ngã một con người, hay ít nhất là ảo tưởng về một bản ngã. “Do đó, Đức Phật chỉ đặt xuống năm uẩn, bởi vì chính năm uẩn này có thể làm cơ sở cho ảo tưởng về một bản ngã hay bất cứ thứ gì liên quan đến một bản ngã.”[6] Do đó, nếu không có sự nối kết của năm uẩn, thì không có cái tưởng về bản ngã; và thêm nữa, do đó không có cơ sở cho điều mà Keown xem như là một cá nhân bản thể tách ra khỏi những đặc tính hiện tượng đa dạng của nó. Nói tóm lại, không thể tách bất cứ uẩn nào ra khỏi “tổng thể thần kinh của một chúng sanh.”

Do đó, xem Keown đã nói gì thêm qua thuật ngữ viññāa là thật sự quan trọng. Cách dịch có chọn lựa của ông rằng viññāa thực sự không phải là thức mà là tinh thần, điều mà nêu ra tôi nghĩ nếu không trái với tinh thần Phật học thì ít nhất cũng có những liên hệ và hàm ý phản Phật học. Keown loại bỏ việc chuyển dịch viññāa là thức theo truyền thống bởi vì “kinh nghiệm viññāa ở trong hình thức này [là thức] … thì chỉ là một trong nhiều cách thức của nó. Nó tốt hơn được hiểu như là đang đóng chức năng tại một mức độ sâu hơn và làm nền tảng cho tất cả những khả năng của một cơ thể” (Keown 25). Ông tiếp tục nhận xét rằng viññāa phần nào giống với khái niệm linh hồn trong Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristole, chính là “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điều này do đó trở thành lý lẽ bào chữa cho việc khẳng định rằng ‘tinh thần’ là một cách dịch hợp lý thuật ngữ viññāa.

Thuật ngữ gây nghi ngờ là “tinh thần”, và tôi không nghĩ nó là sai lạc khi đề cập đến viññāa ở trong một vài ngữ cảnh như là tinh thần của một con người. Viññāa là a-đê-en (DNA) tinh thần mà nó định ra một con người như là cá thể đang tồn tại (Keown 25).

Khá rối rắm, ông so sánh vai trò của viññāa với vai trò của dòng điện trong một chiếc máy tính để làm sáng tỏ loại duy linh đang hình thành mà ông có trong đầu.

Một dòng điện chạy qua chiếc vi tính và sự hiện hiện diện vô hình của nó ở trong mỗi phần chức năng. Khi nguồn điện được nối, nhiều hoạt động phức tạp có thể xảy ra; khi nguồn điện bị cắt đi thì máy tính vẫn là một chiếc máy tính nhưng chỉ là một đống linh kiện vô dụng. Giống như dòng điện, viññāa trao cho cơ thể thực hiện chức năng của nó (Keown 27).

Lý do tôi thấy sự liên hệ này gây khó hiểu là ngoài sự “hiện diện vô hình”, thì điện cũng hiện diện hoàn toàn rõ ràng. Điện là một hiện tượng vật lý, không phải hiện tượng tinh thần. Và nếu viññāa phải được hiểu trên một kiểu thức như vậy, thì không chỉ nó không còn có tính cách tinh thần nữa mà cũng không còn thực hiện mục đích chức năng trong việc giải thích “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điện có thể giúp một chiếc máy tính hoạt động, nhưng nó không hề nhận thức được những thành phần vật lý của nó. Keown dường như đang nuôi dưỡng hai khái niệm viññāa phần nào khác nhau. Nó là cái có thực gần giống như linh hồn của Aristole mà nó đặc thù và cấu thành nên một cá nhân bản thể tiến lên cùng với chiếc thang nghiệp đi đến giác ngộ sau cùng. Cuối cùng, những gì tôi nhận thấy phi Phật học về một sự giải thích như vậy thì không phải là sự pha trộn hầu như đối chọi về những đặc tính tâm lý và vật lý, mà là mục đích mà sự lai ghép này bị buộc vào và mối liên hệ của nó với khái niệm linh hồn. Việc Keown có ý muốn thực hiện một sự nối kết như vậy là rất rõ ràng, đặc biệt khi ông nhận xét rằng viññāa do đó được hiểu như “là kẻ mang căn cước đạo đức của một con người; trong giai đoạn chuyển tiếp giữa đời sống này và đời sống kế tiếp… [N]ó có thể được đề cập như là ‘tinh thần’. Một danh xưng thay thế cho viññāa trong trạng thái chuyển tiếp giữa các đời sống là gandhabba, mà nó được dịch là ‘thân trung ấm/trung hữu’” (Keown 26). Như vậy, viññāa được dành cho việc giải thích trách nhiệm đạo đức cá nhân ngang qua những giai đoạn khác nhau của kiếp sống, từ tái sanh đến Niết-bàn tối hậu.

Tuy nhiên, một sự giải thích về đời sống con người như vậy lại không phù hợp với việc phủ nhận bản ngã (atman) của Phật giáo. Thực ra, lối giải thích của Keown về viññāa giống với cách hiểu atman của Vedanta hơn. Ví dụ ở đoạn khác, ông biện luận rằng “căn cước đạo đức” mà ông đề cập thì không phải điều mà Locke xem như là “tính cách con người.” Khái niệm của Keown thì rõ ràng hơn nhiều, trong khi khái niệm của Locke với những đặc tính đi theo của nó về sự hợp lý và sự tự nhận thức là không thích hợp với nhân chủng học Phật giáo. Những đặc tính hay những khả năng như vậy phát triển tại những thời điểm khác nhau trong chu kỳ tiến hoá của một con người; do đó, nếu tất cả những giai đoạn của sự hiện hữu con người là quan trọng về mặt đạo đức bởi vì chúng tương tục về phương diện nghiệp, thế thì một cách hiểu bao quát về con người là cần đến để bình ổn tính toàn vẹn của một đời sống con người như được hiểu. Sức mạnh của khái niệm ngã nằm ở nơi cái nhìn siêu nghiệm của nó về một đời sống con người và ủng hộ một căn cước đạo đức mà nó vượt qua chuỗi mắt xích tái sanh. Nói tóm lại, ngã như được hiểu theo truyền thống chính xác thực hiện những chức năng này: duy trì căn cước đạo đức, trong khi đồng thời không làm thay đổi bất kỳ đặc tính đặc biệt nào của con người, bao gồm sự tự nhận thức cũng như tất cả những đặc tính con người nói chung. Nói cách khác, nếu Keown muốn tìm kiếm một sự chuyển dịch thuật ngữ viññāa khác với “thức”, thì thuật ngữ “linh hồn” dường như thích hợp hơn là “tinh thần”.

Tuy nhiên, nói cho chính xác thì một yếu tố hay thực thể như vậy là điều mà học thuyết ngũ uẩn của Phật giáo phủ nhận. Một cá nhân đúng nguyên nghĩa, theo như kinh sách nói, thì giống như một chiếc xe ngựa, không thật sự có. Nếu một chiếc xe ngựa có mặt, một Phật tử sẽ hỏi, “chiếc xe ngựa ấy chính xác ở đâu?”

“Thưa đại vương, nếu ngài đến bằng một chiếc xe ngựa, hãy nói với tôi về chiếc xe ngựa đó… Từ ‘chiếc xe ngựa’ thì không ngoài một ngữ ngôn, danh xưng, một cái tên cho tiện gọi bao gồm cọc xe, trục xe, bánh xe, thân xe.

Tương tự, Nagasena (Na Tiên) thì không ngoài cách gọi, ngữ ngôn, danh xưng, chỉ là cái tên chỉ cho tóc trên đầu, não, hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm tính và thức. Mà ở trong ý nghĩa tuyệt đối không có một cái Ngã được tìm thấy ở đây.”[7]

Nói cách khác, không có atman nào cả, và cũng có thể cho rằng, không có cá nhân bản thể nào cả. Thực tế, “nói cho đúng, khoảng thời gian đời sống của một chúng sanh cực kỳ ngắn, tồn tại chỉ khi một tư tưởng tồn tại.” [8] Những Phật tử, ngay cả những Phật tử Theravāda thời xưa, có thể sống rất an ổn mà không thấy có bất cứ thứ gì có thể làm trở ngại tiến trình hiện hữu, tiến trình luân hồi của họ, và cũng không cần đưa ra “căn cước đạo đức,” sự tương tục bản thể, hay a-đê-en (DNA) tinh thần để giải thích tình trạng hiện hữu của họ. Câu hỏi tiếp theo là viññāa hay bất cứ đặc tính nào đó có cần tồn tại để giải thích tính cách con người, hay để giải thích sự tái sanh và nghiệp hay không. Keown dường như nhận thấy rằng một cách hợp lý phải có một điều gì đó và viññāa là ứng cử viên tốt nhất.

Giả định rằng chúng ta hiểu tái sanh không phải là sự tái sanh của một con người nào đó mà chỉ là một tiến trình hay một chuỗi tiếp nối. Thì theo cách nhìn này, tất cả mọi hoạt động hay sự kiện chia sẽ một vài hình thức nối kết tuỳ thuộc (paiccasamuppāda/duyên sinh). Do đó, tất cả những hành động và sự kiện mà chúng xảy ra bây giờ chia sẻ những sự nối kết bản chất với các hành động và sự kiện trong quá khứ và trong tương lai cùng với một vài yếu tố tự nhiên.

Trong trường hợp con người, những yếu tố này tương ứng với các uẩn. Sắc, thọ .v.v… tất cả biểu hiện những loại tuỳ thuộc khác nhau giữa hiện tượng giới. Bởi vì không có ngã, linh hồn hay cái tôi, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình này theo hai cách khác nhau tương ứng với sự khác nhau giữa giác ngộ và vô minh. Một mặt, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình như là một tiến trình hoàn toàn rỗng nơi không có thứ gì thực sự xảy ra, hoàn toàn không thủ chấp và do đó thoát khỏi sự trói buộc của tham dục hay sự tham đắm đời sống, và quan trọng hơn, thoát khỏi những mối lo âu về cái chết. Điều này biểu thị con đường giác ngộ mà nó không nghĩ đến việc đầu thai bởi vì không có thứ gì tái sanh cả. Vì thế, Đức Phật khẳng định, cái chết này là cuối cùng của Ngài. Hay, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình từ niềm tin rằng một sự vật có sự kéo dài tương tục. Từ quan điểm này, có sự tái sanh như là sự đầu thai, trông mong vào những đời sống tương lai, sự tồn tại của những đời sống quá khứ, và vân vân. Tất yếu chúng ta phải giải thích tiến trình như là lý lịch của một con người, do vì sự tưởng tượng về một bản ngã trở nên cần thiết. Chính điều cuối cùng này nó khiến ta vin vào những khái niệm tương tự với khái niệm của Aristole, như linh hồn, tinh thần hay “a-đê-en tinh thần.”

Sự thực, Keown biết những vấn đề này và biện luận tại nhiều điểm rằng viññāṇa không thật sự là một linh hồn, không phải là một “chủ thể kinh nghiệm” (Keown 26). Ông nói một cách hung hồn:

“Phật giáo không đặt nền tảng đạo đức học của mình nơi một linh hồn hay bản ngã siêu hình, và không cho rằng có bất cứ điều nào như vậy tồn tại. Theo Phật giáo, năm uẩn là những thứ còn lại khi “linh hồn” bị tách ra.” (Keown 28).

Một điều mà tôi muốn nói thêm, là tại sao chúng ta cần phải nói về “a-đê-en tinh thần” hay “căn cước đạo đức” để tạo nên ý nghĩa Phật giáo? Các uẩn này chính chúng dường như cũng dễ bị đặt định và hoàn toàn mâu thuẩn với khái niệm vô ngã. Nói cách khác, tôi sẽ biện luận rằng, giống như tất cả những uẩn khác (sắc, thọ, tưởng, hành), thức (viññāṇa) cũng không tồn tại, không vượt ra khỏi hay hiện diện mãi trong đời sống. Không có uẩn nào trong các uẩn tồn tại bất biến, và đây là điểm cốt tuỷ của học thuyết vô ngã. Do đó tôi không xem viññāṇa ở trong trạng thái tương tiếp với một thứ nào đó, lại càng không phải là gandhabba (thân trung ấm), đơn giản bởi vì nó không tương tiếp.[9]

Keown nói nhiều về vai trò cốt tuỷ của gandhabba ở trong tiến trình thụ thai như được mô tả trong nhiều nguồn kinh Phật khác nhau. Giải thích về sự chuyển tiếp của một thực thể trung gian cùng lúc với những điều kiện sinh học tại thời điểm thụ thai là đưa ra điều trông rất giống với sự giải thích về việc tạo linh hồn. Điều như vậy do đó biện hộ cho khẳng định của Keown rằng, đối với những Phật tử “nơi đa số các trường hợp, đời sống cá nhân được tạo ra qua sự sinh sản hữu tính và bắt đầu nơi sự thụ thai” (Keown 91).[10] Do đó, phá thai là phi đạo đức bởi vì nó tước đi mạng sống và phạm vào Giới thứ nhất là không được sát sanh.

Dưới dạng một biện hộ của Phật giáo về phá thai, khó khăn chính đối với phép phân tích của Keown là liên quan đến cách hiểu của ông về quan điểm sự sống của Phật giáo mà nó gộp phá thai dưới tiêu đề chung là giết người cố ý. Dựa vào hiểu biết của mình về học thuyết vô ngã (anatta), tôi thấy không có lý do để tán thành cách hiểu của Keown về đời sống con người theo quan điểm Phật giáo. Đối với Keown, về mặt sinh học, sinh mạng con người là có ý nghĩa quy phạm bởi vì nó sống được nhờ gandhabba do đời trước truyền lại, như vậy cần thiết xem nó như là một cá nhân về phương diện bản thể.

Một đời sống con người, trong ý nghĩa đạo đức, bắt đầu một cách rõ ràng khi tất cả các uẩn cùng có mặt, và đức Phật cũng như kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ đã giải thích nhiều về chính xác khi nào một điều kiện như vậy xảy ra trong tiến trình phát triển phôi thai. Tôi ngờ rằng hầu như sự nhiệt tình của Keown dành cho việc giải thích của ông xuất phát từ những thứ tương tự sẵn có mà chúng có thể được rút ra từ truyền thống luật tự nhiên của Thiên chúa giáo La Mã và Phật giáo nếu viññāṇa của con người đồng nhất với linh hồn – khi gandhabba xuất hiện bên trong tiến trình phát triển.[11] Tuy nhiên, một sự giả định như quy cho Phật giáo một hình thức tạo linh hồn là điều rất cần phải tránh.

Nếu thức không hề song hành với tiến trình nghiệp từ cá nhân đến cá nhân và thậm chí có thể là hoàn toàn tạm thời bên trong bối cảnh một đời sống cá nhân, thế thì (1) tôi thấy không có lý do để giải thích viññāṇa là thứ gì đó khác với thức hay điều tương đương như vậy, và (2) Phật giáo không cần bắt viññāṇa phải có mặt tại thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình phát triển phôi thai. Tức là, viññāṇa hay thức có mặt mỗi khi con người nói theo thông thường là có mặt. Sự thật, chúng ta nói chung xem thức có mặt chỉ khi, một cách tối thiểu, não bộ phát triển và có thể là sau đó.[12] Như vậy, cho dù một Phật tử cho rằng thức làm nền tảng cho tâm và thân, khiến mọi chúng sanh đều xứng đáng quan tâm đạo đức, thì không rõ một điều như vậy đã xảy ra lần đầu tiên chính xác khi nào.

Thêm nữa, cho dù các nguồn kinh sách xác định thời điểm như vậy có mặt sớm trong tiến trình thụ thai, một Phật tử có thể vẫn đặt nghi vấn về thời điểm được chỉ định ấy chính yếu bởi vì, như tôi đã biện luận, Phật giáo thiếu một lý thuyết bao quát hay một học thuyết có tầm mức sâu mà nó quy định sự hiện diện của thức hay một thực thể trung gian tại bất cứ thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình sinh học của sự phát triển con người.

Sự thật, Keown thừa nhận rằng một Phật tử có thể giữ quan điểm ở trên vì Đức Phật đã xác nhận có vô số điều kiện bao phủ lên sự phát triển một cá thể, một số hoàn toàn thuộc về sinh học. Tức là, ngay cả dựa trên sự phân tích của Keown, Phật giáo về truyền thống tách cơ sở sinh học dành cho sự sống ra khỏi chính đời sống cá nhân. Như vậy, một cái trứng thụ tinh thì người ta có thể cho rằng đó là điều kiện cần nhưng không phải là điều kiện đủ cho một đời sống mới. Tất yếu, người ta cần đến sự hiện diện bổ sung của đầy đủ các uẩn bao gồm viññāṇa để hoàn thiện sự phát triển đời sống con người.

Vai trò của thức được Keown biện luận bằng đoạn kinh “nếu thức bị ‘nhổ’ ra khỏi một người mới sinh, thì sự trưởng thành và phát triển bình thường không thể tiếp tục” (Keown 81). Một cách bất ngờ, sự khẳng định này cũng hình thành cơ sở cho quan điểm của Keown rằng những bệnh nhân ở trong trạng thái sống thực vật thì vẫn là những con người cần được bảo vệ đạo đức và không nên đối xử như là người chết, như được thừa nhận bởi một số người tán thành về một định nghĩa cái chết thần kinh não. Tức là, sự tồn tại sinh học tương tục và ổn định của họ (một số người có thể sống vài thập kỷ) chứng minh sự hiện diện của viññāṇa và do đó là đời sống con người.

Tuy nhiên, một Phật tử tự do có thể khẳng định rằng, trong khi việc đánh mất viññāṇa có thể cắt đứt sự trưởng thành và phát triển, thì viññāṇa được phát triển không nhất thiết ảnh hưởng đến sự phát triển cơ sở sinh học của một đời sống cá nhân. Sự thực, chúng ta có thể biện luận rằng (1) bởi vì sự “nhổ tận” thức ra khỏi người đang mang nó thường liên quan đến thương tích vật lý, dĩ nhiên chúng ta sẽ nghĩ rằng sự trưởng thành và phát triển chấm dứt; hay (2) cho dù viññāṇa là cốt tuỷ cho sự sống của một con người và sự biến mất của nó báo hiệu sự kết thúc của con người, thì không phải rằng chính cái nền sinh học và sự trưởng thành cũng như phát triển của nó báo hiệu sự hiện diện tất yếu của viññāṇa.[13] Tức là, không phải viññāṇa là cốt tuỷ đối với sự sống của cơ thể sinh học. Đặc biệt nếu, như Keown đề xuất, Phật giáo chấp nhận sự hiện diện của nền tảng đời sống vật lý không có sự hiện diện của gandhabba, thế thì tôi không thấy cách Phật giáo có thể bác bỏ khả năng về một sự hiện hữu được kéo dài hơn của cơ sở vật lý đó mà không cần viññāṇa như thế nào. Nền tảng đời sống sinh học có thể được giải thích hữu cơ ở trong hình thức của một cơ thể có chức năng, nhưng điều ấy bản thân nó không phải là một đời sống cá nhân. Tôi thấy không có cơ sở thuyết phục được dựa trên những nguyên tắc Phật giáo nối khớp với những kinh điển nguyên thuỷ, tuyệt đối cần đến quan điểm chống phá thai triệt để dựa trên lý luận rằng ‘đời sống cá nhân bắt đầu tại lúc thụ thai.’

Tôi chấp nhận rằng kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ phần nào có khuynh hướng chống phá thai. Tuy nhiên, xem xét kỹ hơn, tôi không chắc nền tảng là ở đó chính yếu bởi không có một học thuyết về sự tạo nên linh hồn. Hơn nữa, cho phép những Phật tử hiện đại đối diện với những vấn đề y học khó hiểu của ngày hôm nay, tôi hoàn toàn không biết chắc giáo lý đã luận ra như thế nào. Ví dụ, việc sinh ra thiếu một phần não, trạng thái sống thực vật và những điều kiện hôn mê khác, mà ở đó những bệnh nhân tồn tại chỉ ở trong một ý nghĩa nhỏ nhất và dựa vào sự trợ sống; chưa tính đến sự phẩu thuật cấy ghép, sự tiến bộ trong di truyền học con người, và vân vân, mà chúng chắc chắn đặt ra một sự thách thức đối với những cách hiểu truyền thống về cơ thể con người. Nhiều trong số những trường hợp này, theo suy nghĩ của tôi, hoàn toàn bị Keown (hay cách chuyển dịch Phật giáo của ông) gạt phăng. Khẳng định rằng những bệnh nhân đang sống trong trạng thái thực vật là vẫn hoàn toàn còn sống[14] thì không đánh giá đúng những phức tạp của các ca bệnh hay của Phật giáo, mà cả hai cho thấy rằng ‘đời sống’ là một hiện tượng ‘duyên sinh’ phức tạp vô cùng.[15]

II. Nếu chúng ta giữ cách dịch/giải thích truyền thống về viññāṇa như là thức, phủ nhận bất kỳ thứ linh hồn, tinh thần, ngã hay cái tôi nào như là hạt nhân tồn tại của con người, hoặc là hạt nhân cho chu kỳ của nhiều kiếp sống hay cho một kiếp sống cá nhân duy nhất, thì chúng ta thấy không có cớ gì, dù là một Phật tử Theravāda, không thể chọn một quan điểm xã hội phóng khoáng hơn đối với vấn đề phá thai cũng như một loạt những vấn đề y sinh khác. Điều này không phải để nói rằng phá thai là một vấn đề kém quan trọng, mà quan điểm ở đây là việc thiếu tôn trọng đời sống hiện tại cần được giảm bớt. Tất nhiên, bởi vì phá thai làm tổn hại đời sống tương lai, nên nó vẫn là một vấn đề hệ trọng về mặt đạo đức, nhưng như vậy chính nó không phạm Giới thứ nhất. Đúng hơn, chừng nào mà thức chưa được nghĩ là có mặt, thì chúng ta đối diện với nền tảng vật chất của một đời sống, chứ không phải là đời sống của một con người.

Theo nhiều cách, lối giải thích quan điểm Phật giáo này sẽ phản ánh điều mà nhà nghiên cứu luân lý sinh vật Bonnie Steinbock gọi là “quan niệm vị lợi”:

Theo quan niệm vị lợi, phôi thai và bào thai tiền ý thức thiếu vắng trạng thái đạo đức, cho dù rằng chúng có khả năng trở thành con người…. Sự thật rằng một thực thể sống có khả năng phát triển thành một con người, thì không có nghĩa rằng nó có bất kỳ sự lợi ích nào khi thực hiện điều như vậy. Và vì không có sự lợi ích, một thực thể sống có thể không có đòi hỏi sự chú ý và quan tâm đạo đức của chúng ta.[16]

Tuy nhiên, Steinbock tiếp tục biện luận rằng khả năng con người của chúng ta tạo nên một sự khác biệt đạo đức liên quan đến những sinh vật sống vị lợi. Như vậy, theo quan điểm của bà, một đứa bé được xem là cao quý hơn một con tinh tinh cho dù con tinh tinh được phát triển đầy đủ, trên cơ sở rằng những con tinh tinh không phải là những con người có đạo đức trong bất kỳ ý nghĩa thích đáng nào.[17]

Điều tương tự đối với Phật giáo khi nó nhấn mạnh vào vai trò của thức hay điều đôi khi được gọi là “khả năng phát triển dành cho thức,”[18] như Keown không mệt mõi chỉ ra, là sự có mặt của viññāṇa là then chốt đối với tình trạng hiện hữu của con người. Nếu viññāṇa là thức và làm nền tảng mà trên đó tâm và thân kết hợp, thì sự hiện diện của viññāṇa báo hiệu một giai đoạn có ý nghĩa về phương diện nghiệp, giai đoạn của một đời sống cá nhân mà sự giải thoát hoặc tái sanh là hai khả năng biểu thị sự thắng lợi hay thất bại đạo đức. Như vậy, theo quan điểm Phật giáo, đời sống con người bao gồm một thân thân thể vật lý và những khả năng vận động cảm giác khác nhau, kết hợp với tâm hay trí năng, tất cả đang giỡn đùa một quá khứ có điều kiện nghiệp, điều đó luôn ở trong ngữ cảnh; những cá nhân không hề có sự hiện hữu không có ngữ cảnh. Thức thực sự là nền tảng của tâm và thân.

Thân thể chính nó không phải là tâm, và không có dấu vết chủ nghĩa vật lý hay giản hoả luận trong việc hiểu bản chất con người này. Tuy nhiên, tâm thì luôn luôn sinh diệt; tâm được đồng nhất với những suy nghĩ và những suy nghĩ này thì thoáng qua. Dòng tâm thức, chúng ta có thể nói, là một dòng sông của Heraclite, không bao giờ giống nhau ở hai thời điểm. Thức là khả năng được phát triển cho một dòng chảy như vậy ở trong ngữ cảnh vật lý. Nhưng có phải điều này có nghĩa rằng thức, dòng suy nghĩ tâm thức, sự phức cảm vận động giác quan, hay ngữ cảnh nghiệp của chúng ta chính chúng là cá thể tồn tại? Đúng ra, đến khi những yếu tố như vậy cùng sanh khởi, chúng ta có một con người, và sự vắng mặt vĩnh viễn của một uẩn nào đó là sự mất đi một con người. Rõ ràng, nhìn qua thấy có sự hợp lý trong việc khẳng định rằng không có thân thể chúng ta không thể tồn tại; không có thức chúng ta không thể tồn tại; không có tâm chúng ta không thể tồn tại. Nhưng tất cả chúng hợp lại không tạo ra một điều khác mà chúng ta gọi đó là con người mà nó tồn tại tách rời những đặc tính này, cũng không phải điều mà nó tiếp tục sau đó hay đã tồn tại trước đó. Do đó, nói cho chính xác, mỗi và mọi người chúng ta là vô ngã, mặc dù chúng ta vẫn giữ “căn cước đạo đức” và vì vậy phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình.

Phương cách duy nhất trình bày một câu trả lời phần nào có thể chấp nhận được đối với câu hỏi khi nào thì đời sống bắt đầu và khi nào nó kết thúc chắc chắn cần thông qua tiến trình loại suy. Chúng ta có thể nói rằng mỗi chúng ta là một thực thể sống, một thực thể có ý nghĩa đạo đức. Câu hỏi biến thành là chúng ta giống những người khác bao nhiêu. Trong cùng hoàn cảnh, chúng ta xem họ như thế nào? Một bào thai có cấu thành một chúng sanh có ý nghĩa đạo đức hay không? Câu trả lời tuỳ thuộc vào việc chúng ta giống với bào thai cụ thể là bao nhiêu. Chắc chắn, một bào thai thời kỳ cuối thì hiển nhiên không phải là một bào thai ở thời điểm mới bắt đầu.

Phá thai là một vấn đề của lương tâm, và những câu hỏi thích hợp cần nghĩ đến khi suy tính phá thai có thể như sau: Những gì tôi đang tìm cách đạt lấy? Tại sao tôi đang có hay không có đứa trẻ này? Loại đời sống nào thì thích hợp với đứa trẻ này? Làm cách nào tôi cảm nhận về đời sống này, sự sống mới này? Loại khổ đau nào liên quan đến đời sống hay việc phá thai? Tóm lại, tất cả những câu hỏi điển hình mà chúng ta đặt ra là để suy ngẫm khi đối mặt với sự mang thai ngoài ý muốn.

Tất nhiên, là những Phật tử, chúng ta sẽ chấp nhập kết luận rằng một bào thai là một “đời sống”. Dù với bất cứ tình huống gì mà chúng khiến cho việc phá thai trở nên cần thiết, chúng ta không thể biện minh cho việc làm đó. Nhưng đối với chúng ta, không chỉ những bào thai, mà tất cả những hình thức sống khác đều đáng được kính trọng. Chúng ta không thể biến chúng thành những tài sản riêng của chúng ta. Thú vật hay thậm chí lúa gạo cũng đều chia phần sống thiêng liêng. Tuy nhiên, chừng nào mà chúng ta vẫn còn sống thì tất yếu chúng ta còn tiếp tục “tước đoạt” mạng sống của những loài sống khác nhau như vậy. Thậm chí trong bối cảnh cố gắng điều chỉnh những mâu thuẩn và bất bình đẳng nơi xã hội, chúng ta đôi khi phải đánh mất thân thể của mình mà nó là nguồn sống của những đứa trẻ. Giới nữ cần đưa ra điều này như là một trong những vấn đề xã hội, nhưng đồng thời cần phải biết rằng đời sống của con người là đủ thứ vấn đề mà nó không thể quét vôi trắng lên hết được. Đời sống đủ các vết thương và việc làm tổn thương. Ở Nhật, tuy nhiên, luôn có mối đe doạ của tôn giáo thiếu suy xét. Cũng có nhiều phong trào chống hiện đại, và chúng bị làm cho rối tung lên với việc trỗi dậy sự quan tâm về linh hồn người chết.[19]

Tất nhiên, hẳn có tranh luận rằng cách thức xem xét vấn đề như thế này về cơ bản là rời rạc. Chúng ta hoặc cố ý tước đoạt mạng sống hoặc không cố ý, và nếu chúng ta cố ý, thì chúng ta phạm vào Giới thứ nhất của Phật giáo. Câu trả lời mà một Phật tử có thể phát biểu, chẳng hạn như của Ochiai Seiko, “Vâng, chúng ta cần luôn tránh huỷ diệt một đời sống, cho dù đời sống đó vô nghĩa thế nào đi chăng nữa.” Nhưng ‘đời sống’ là một từ đa nghĩa, và việc diệt tiêu một hình thức sống trong việc phục vụ những đời sống khác là tất nhiên bị ngăn cấm trong Phật giáo. Và nếu mục đích của chúng ta không phải kết liễu một đời sống mà để cứu lấy những đời sống khác, thì chúng ta không đề cập đến trường hợp duy nhất là việc cố ý sát hại. Nói cách khác, hành động từ bi sẽ luôn bao hàm việc cân nhắc đầy đủ những điều kiện mà chúng ảnh hưởng đến một tình huống hay hành động. Về quan điểm này, giá trị của Giới thứ nhất là để ngăn cấm việc giết người cố ý mà ở đó mục đích rõ ràng là chấm dứt mạng sống của một con người. Một hành động như vậy không bao giờ có thể là môt hành động từ bi theo cách nhìn Phật giáo.

Tuy nhiên, ở trong những tình huống nan giải như vậy, nơi mâu thuẩn lợi ích là rõ ràng liên quan, người ta sẽ cân nhắc về những vấn đề liên quan đến tình trạng và bản chất của đời sống. Nếu chúng ta nói về các đời sống và những quyền lợi của người mẹ và bào thai, các bào thai và gia đình, hay các bào thai và những cộng đồng (chẳng hạn như ở vào thời điểm đói kém), thì chúng ta trực tiếp bị đối mặt với vấn đề thế đứng đạo đức liên quan đến những loại đời sống khác nhau. Những gì tôi đã biện luận ở đây là rằng bởi vì Phật giáo chấp nhận một sự khác biệt giữa cơ sở sinh học của đời sống và những khía cạnh nhận thức cũng như cảm xúc cao hơn của nó, và nhấn mạnh rằng đời sống một con người cần đến sự nối kết của tất cả những khía cạnh như vậy, nên không người Phật tử nào đánh đồng một bào thai có linh cảm với một con người có tri giác.

Tóm lại, mặc dù Phật giáo khuyến khích hành động từ bi, câu hỏi về từ bi là gì ở trong trường hợp của một phụ nữ mang thai ngoài ý muốn không thể trả lời một cách độc đoán bằng những lời tuyên bố siêu hình về đời sống bắt đầu khi nào. Như vậy, vẫn chấp nhận Phật giáo Theravāda, nhưng chúng ta không cần tuân theo việc chống phá thai triệt để của Keown./.

Michael G. Barnhart - Nguyên Hiệp dịch

Chú thích:

* Giáo sư giảng dạy tại Goldsmiths College, University of London, nghiên cứu Phật học và viết nhiều sách báo về Phật giáo, chủ yếu Phật giáo Theravada. Một vài tác phẩm quan trọng: The Nature of Buddhist Ethics (1992); Buddhism & Bioethics (1995); Buddhism, A Very Short Introduction (1996)…

** Giáo sư giảng dạy tại Kingsborough Community College, The City University of New York, nghiên cứu Phật học, khuynh hướng nghiêng về Phật giáo Đại thừa. Tác phẩm xuất bản: Śūnyatā, Textualism, and Incommensurability (1994); Ideas of Nature in an Asian Context (1997); Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age (Review) (2001)…

1. Ví dụ, Philip Kapleau hay Robert Aitken mà Ken Jones đã đề cập trong The Social Face of Buddhism (London: Wisdom Publications, 1989). Về quan điểm của Phật giáo Nhật đối với vấn đề phá thai xin xem Liquid Life: Abortion and Buddhism and Japan của William R. LaFleur, (Princeton: Princeton University Press, 1992).

2. Damien Keown, Buddhism and Bioethics (London: Macmillan, 1995).

3. Xem Keown, trang xiv-xv, ở đó ông đưa ra một sự biện hộ cho phương pháp giải thích của ông về Phật giáo. Trong khi rõ ràng không có gì sai với nỗ lực tìm kiếm nền tảng kinh sách của một tôn giáo truyền thống, thì cho thấy (Keown) có chiều hướng là đề cao quá mức Phật giáo Theravāda, bộ phái có khuynh hướng thiên về văn bản và kinh sách hơn Phật giáo Mahāyāna, nơi chúng ta thấy không bám sát vào kinh điển, chẳng hạn như truyền thống Thiền. Vì Phật giáo Đại thừa bao gồm cả hai truyền thống cổ đại lẫn hiện đại, phương pháp của Keown phần nào làm suy yếu khẳng định của ông là chính thức phát biểu cho các Phật tử nói chung.

4. Trong tuyển tập Milindapañha, “There Is No Ego”, như được Henry Clarke Warren dịch trong Buddhism, In Translations (New York: Atheneum, 1974; originally Harvard University Press, 1896), tr. 133.

5. Tất nhiên, điều này không loại trừ khả năng rằng có thể có những hữu tình, có thể không phải là những loài “sống” theo ý nghĩa đầy đủ, chúng thiếu viññāa. Cốt lõi việc khẳng định của Keown ở đây đơn giản là rằng nếu người ta có viññāa, thì người ta đang sống; điều này không cho ta biết bất cứ thứ gì về trường hợp mà ở đó người ta thiếu viññāa. Sự thực, tôi biện luận thêm rằng, chính khả năng như vậy mà việc thực hiện việc phá thai và có lẽ một vài hình thức giúp chết không đau có thể được chấp nhận theo quan điểm Phật giáo.

6. Visuddhi-Magga, Chương xiv, bản dịch tiếng Anh của Warren, tr. 157.

7. Milindapañha, tr. 131-133.

8. Milindapañha, Warren dịch, tr. 234-8. Vấn đề nêu lên trong đoạn văn này là bằng cách nào “tái sanh xảy ra mà không hề có bất cứ sự đầu thai nào.” Câu trả lời về cơ bản là rằng không có thứ gì tương tục từ đời sống này sang đời sống khác, tuy nhiên những đời sống có thể được nối kết nhân quả với nhau “để con người không trốn khỏi nghiếp xấu của mình.” Tức là, dù bạn chết, thì không có nghĩa rằng bạn không không chịu trách nhiệm đối với những hành vi của bạn và những kết quả tương lai của bạn. Nghiệp là có thực cho dù sự hiện hữu cá nhân của một người là vốn giới hạn...

9. So sánh với thảo luận của Gogen ở trong tập sách xuất bản nhiều kỳ Shobogenzo Genjonkoan, ở đó ông nói về củi, ví dụ, “chúng ta không nên giữ quan điểm rằng nó là tro về sau và củi trước đó” (Norman Waddell and Masao Abe, "Shobogenzo Genjokoan," The Eastern Buddhist 5 (October 1972), tr. 129-140). Với Dogen, đây là bản chất của tất cả mọi tiến trình: không một ai cần đến một yếu tố tồn tại và biến đổi để cột chặt tiến trình thành một tổng thể. Một quan điểm như vậy tương phản sâu sắc với miêu tả của Keown về thức như là “bao hàm sinh động bên trong tất cả mọi kinh nghiệm cho dù là vật lý hay trí năng” (Keown 26).

10. Mặc dù ông nhường chỗ cho những trường hợp nơi sự thụ thai xảy ra nhưng không có sự truyền thừa thực thể trung gian, ví dụ trong trường hợp sự hình thành song tinh.

11. Keown cho biết ở đầu cuốn sách, mục đích của ông là để phác thảo và khai triển những điểm giống nhau như vậy, biện luận rằng Phật giáo chính nó là một phương pháp luật tự nhiên về đạo đức học. Xem xi-xī trong phần giới thiệu.

12. Keown xét đến một luận điểm phần nào tương tự với luận điểm mà Louis van Loon đưa ra, xem Keown, 143-144. Van Loon ủng hộ một định nghĩa về cái chết “não bậc cao”, như vậy đánh đồng đời sống một con người với đời sống của bản ngã có ý chí. Keown bác bỏ điều này xem như là không đích thực Phật giáo, biện luận rằng tác ý (cetana) là một chức năng tâm cao hơn viññāṇa và vì vậy có thể vắng mặt dù có sự hiện diện của thức. Tôi cũng phản bác quan điểm của Van Loon là ý chí và thức là giống nhau, thức thì thiết yếu hơn ý chí, do vậy người ta có thể có thức mà không có ý chí.

13. Điều này song song với nỗ lực xác định sự bắt đầu đời sống bằng việc đề cập đến cái chết não. Dù là sự chấm dứt một vài mức độ hoạt động não báo hiệu cái chết, thì không phải sự hiện diện của nó bao hiệu sự sống? Do đó, chúng ta có một tiêu chuẩn không độc đoán đối với vấn đề khi nào đời sống bắt đầu. Vấn đề đối với luận điểm này là rằng hoạt động não chỉ là một điều kiện cần nhưng không phải là một điều kiện đủ đối với đời sống. Xem Baruch Brody, Abortion and the Sanctity of Life (Cambridge, MA: The MIT Press, 1975) và sự bác bỏ của Bonnie Steinbock trong Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses (Oxford: Oxford University Press, 1992). Điều này cũng xuất hiện nơi một giải thích vắn tắt trong Ethical Issues in Modern Medicine của John D. Arras và Bonnie Steinbock, ấn bản lần thứ 4. (Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company, 1995), tr. 329-43.

14. Keown, tr. 158-68.

15. Đây có thể là điều nguy hiểm khi đi đến xem xét những ca bệnh thay vì những nguyên tắc trong kinh điển thời kỳ đầu để trình bày một quan điểm Phật giáo.

16. Xem Steinbock, trong Steinbock and Arras, tr. 337.

17. Chính Keown làm nổi bật điểm này trong sự phân tích của mình về một trật tự đời sống theo thứ bậc trong Phật giáo. Keown biện luận rằng khả năng để đạt Niết-bàn và giác ngộ là tiêu chuẩn thích đáng. Bởi vì về phương diện này con người vượt xa muông thú, nên đời sống của họ thì hoàn toàn có giá trị lớn hơn. Xem Keown, “Karmic Life,” 46-48.

18. Qua “khả năng được phát triển dành cho thức”, tôi muốn nói khả năng dành cho thức, tất nhiên, điều chúng ta có ngay cả khi ngủ, hoặc khi bất tỉnh.

19. Xem LaFleur, 169 – 170. Mặc dù Phật giáo Nhật là Phật giáo Đại thừa, và Keown đã chỉ ra nhiều sự khác nhau giữa Phật giáo Nhật và những hình thức Phật giáo khác ở châu Á, thì những quan điểm được thể hiện trong đoạn văn này không công khai chống lại bất cứ điều gì của Đại thừa hay Nhật Bản. Những nguyên tắc được trình bày nói chung là rất Phật giáo.

CÓ PHẢI PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA LÀ BÀ LA MÔN GIÁO?

CÓ PHẢI PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA LÀ BÀ LA MÔN GIÁO?
Hoàng Liên Tâm

Gần đây có người nói rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo, là tà ma ngoại đạo. Thật ra lời nói này không có gì mới lạ, nó đã có từ thời xưa, khi Phật Giáo đang ở trong thời kỳ phát triển. Tuy nhiên, nhằm tránh sự hoang mang cho những người mới bước chân vào đạo Phật và cho những Phật tử không có nhiều thì giờ nghiên cứu về sự khác biệt giữa hai tôn giáo nên chúng tôi viết bài dưới đây. Chúng tôi không có ý so sánh hai tôn giáo lớn của nhân loại, vì việc làm này là của các nhà học gỉa, mà chúng tôi chỉ đưa ra vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật nói chung, Phật Giáo Đại Thừa nói riêng so với Bà La Môn Giáo.

Bà La Môn Giáo (Brahmanism) hay còn gọi là Ấn Độ Giáo (Hinduism) là một tôn giáo lớn ở Ấn Độ có từ trên 1000 năm trước khi Phật Giáo ra đời. Kinh Vệ Đà (Veda) xem như là cỗi gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Rig Veda: thi tụng cái biết, (2) Yajur Veda: nghi thức tế tự, (3) Sama Veda: ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda: triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia. Tư tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad).

Theo trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Đà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Đế hữu ngã hơn.

Thời Vệ Đà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu.

Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương “Brahma-Atman đồng nhất” và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu.

Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ hồi đó được phân chia thành bốn giai cấp: (1) Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (3) Thương buôn, nông phu và thợ thuyền thuộc giai cấp Phệ Xá (Vaisya), và (4) Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra). Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn. Giai cấp Thủ Đà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Đà La đến gần một giếng nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức). [1]

Trong khung cảnh ấy, nền giáo lý đạo Phật ra đời như một luồng gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người ra khỏi tình trạng bất công hà khắc về giai cấp xã hội, thoát khỏi ngục tù nô lệ tư tưởng, khỏi những nghi lễ tế tự phiền toái của hàng giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Còn về nội dung giáo lý thì có nhiều điểm dị biệt với Bà La Môn Giáo, như trong khi kinh Vệ Đà thường ca ngợi vẻ huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống thì đức Phật, trong giáo lý Tứ Đế, Ngài nói rằng cuộc đời là bể khổ. Lời tuyên bố này là cơ sở xuất phát ra nền giáo lý đạo Phật. Song điểm khác biệt độc đáo là giáo lý Vô Ngã của Phật, tương phản với giáo lý Ngã của Vệ Đà. Đây là điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải phá chấp ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và khổ đau của con người.

Một điểm khác biệt nữa ở mặt hiện tượng xã hội rất dễ nhận thấy, đó là Phật giáo chủ trương bình đẳng giai cấp, bình đẳng giữa con người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện trong việc giao tiếp xã hội mà còn thể hiện trong tâm của mỗi người. Trong thời Đức Phật còn tại thế, hai sự thành công rõ nét nhất tại Ấn Độ là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni.

Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là hai nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai điểm khác biệt này mà có một số tín đồ và đạo sĩ Bà La Môn Giáo cho đến nay vẫn xem Phật Giáo như là thù nghịch, cho rằng chính Đức Thế Tôn đã đả phá tôn giáo của họ, đã làm đảo lộn truyền thống tôn ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích chi tiết dưới đây, đặc biệt trong lãnh vực tư tưởng và giáo lý:

Trong suốt chiều dài của lịch sử Phật Giáo, tính cách đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mặc dù các nhà Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Đại Thừa không đồng quan điểm với nhau về một số vấn đề, nhưng cả hai đều công nhận giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi là giáo lý nền tảng của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả các bộ phái hay tông phái Phật giáo.

Vô Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn, chỉ định tính cách đích thực giáo pháp của Phật, không thể nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo. Tam Pháp Ấn theo Phật Giáo Đại Thừa là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn [2]. Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã.

Vô Ngã cũng là duyên khởi vì vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Chính vì thế mà cả Phật Giáo Nguyên Thuỷ lẫn Phật Giáo Đại Thừa đều đồng ý rằng: “Ai thấy được lý Duyên Khởi, người ấy thấy được Pháp; Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý Duyên Khởi”. [3] Chính Đức Phật nói rằng Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Đề từ giáo lý Duyên Khởi. [4] Và chính Bồ Tát Long Thọ cũng nói rằng, “nếu không có Tứ Đế và Duyên Khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại Thừa.” [5]

Một lần sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan thưa: “Bạch đức Thế Tôn, lý Duyên Khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu. Phật nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy, lý Duyên Khởi rất sâu sắc và nhiệm mầu. Thầy chưa hiểu được hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai.”. Câu nói đó phải học thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều lấy lý Duyên khởi làm nền tảng [6].

Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ nguyên lý Duyên Khởi chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. “Vô Ngã” không phải là một thuyết triết lý siêu hình mà là một toa thuốc trị liệu tâm linh có giá trị vô song. Muốn được giải thoát con người cần phải phá chấp Ngã bằng cách thực hành. Đạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách chân không hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành bằng phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực hành, nếu con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để phá chấp, phá chấp tiểu ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La Môn Giáo gọi là Đại Ngã, hay là cái gì đi nữa và cuối cùng phải phá luôn cả cái ý niệm phá đó nữa. Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại Viện Đại Học Vạn Hạnh cho rằng “Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được giải phóng toàn triệt.” [7]

Như trên đã trình bày, chúng ta thấy rõ rằng Vô Ngã - Duyên Sinh là sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật nói chung và Đại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến chấp Ngã và Ngã sở, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã. Với nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi hai luận chấp về Ngã và Ngã sở của Ba La Môn Giáo được thiết lập trên căn bản ngã tính đều đã được phủ nhận tận gốc rễ và các vấn đề siêu hình bàn về nguồn gốc tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với nguyên lý Duyên khởi. Tuy vậy vẫn có người cho rằng Phật Giáo Đại Thừa mà sự ra đời của Tánh Không luận của Bồ Tát Long Thọ với học thuyết “Nhất thiết pháp không” không phải là đạo Phật mà là đạo Bà La Môn. Không! Phải nói ngay rằng học thuyết “Nhất thiết pháp không” không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư của Bà La Môn Giáo. Nó được khai sinh từ hệ Bát Nhã, thuộc kinh tạng Đại Thừa phát sinh từ Đại Chúng Bộ, xuất hiện lần đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá Phật Giáo Đại Thừa. Nhưng “thực chất dòng tiết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên Thủy Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên Khởi, Vô Ngã và Vô Thường...”[8]

Được biết trong quá trình phát triển tư tưởng Phật Giáo, trong môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn thời đó, kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng có lại chẳng không; Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc nguyên lý Trung Đạo trên nền tảng phủ định triệt để: “Nhất thiết pháp Không” tức “Hết thảy các pháp là Không” bằng tám cái Không; nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt..v..v.. “Không” ở đây không có nghĩa là “không có gì hết” hay là “hư vô” mà là không có thật như ta đã nhận thức hay không có thật theo cái thực tướng của nó. Không ở đây cũng là Trung Đạo, nó không dẫn tới có hay không, không dẫn tới chấp nhận hay phủ nhận. Trung đạo ở đây không phải là trung đạo, theo nghĩa ở ngoài hai cực đoan mà là con đường dẫn đến Niết Bàn, “con đường huỷ diệt mọi con đường, via negativa, con đường tự huỷ diệt...” [9]

Niết Bàn là Chân Không, là Bản thể tuyệt đối bất sinh bất diệt như trong Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt” nghĩa là tướng Chân Không của các pháp (tức các hiện tượng) không sinh không diệt.

Thật ra, Trung Đạo của Đức Phật và Trung Đạo trong Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ tuy có khác nhau ở chỗ Trung Quán Luận là một hệ thống luận lý, nhưng không vì thế mà Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hay chống trái với giáo lý đạo Phật Nguyên Thủy. Qủa là như vậy, trong Kinh Pháp Cú có nói: “Tu sĩ đạt tới chân không (sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một niềm hoan lạc không thuộc trần thế (amânusi rati) khi họ đã đạt pháp hoàn thiện.[10]. Pháp hoàn thiện ở đây được hiểu là chân không. Ngoài ra trong cả hai hệ kinh tạng tiếng Pali và tiếng Hán đều có hai bộ kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11] Kinh Đại Không (Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Đại Không (Hán), [14] đều trình bày khá rõ ràng nghĩa chữ Không.

Điểm thiết yếu trong nền triết học Tánh không của Bồ Tát Long Thọ là muốn minh giải về Bản thể tuyệt đối, điều mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. “Việc triển khai giáo lý của phái Đại Thừa có lẽ cũng không trái với ý muốn của Đức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải triển khai mới có thể tồn tại được..”[15]. Ngoài ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Về Bản thể tuyệt đối, Long Thọ nói rằng không thể lý giải theo những quan niệm của thế gian được vì nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ngoài phạm trù tứ cú của thế gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn.

Tưởng cũng cần ghi chú thêm ở đây là trước Bồ Tát Long Thọ 100 năm có Bồ Tát Mã Minh ra đời vào thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch, tức vào cao điểm của thời kỳ phân phái trong Phật giáo và cũng vào thời điểm thịnh hành của Bà La Môn Giáo. Mã Minh theo Đại chúng bộ tức phái cấp tiến, đã trước tác thiên trường ca bất hủ về cuộc đời Phật Thích Ca, thần thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Về địa hạt tirết học, Mã Minh trước tác bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận, trong đó Mã Minh mô tả về Tự thể và Bản thể tuyệt đối (hay Chân như) và sự liên hệ giữ chúng với nhau qua ví dụ sóng và nước trong biển cả đại dương. Bản thể tuyệt đối như là nước đại dương bao la, còn các Tự thể chúng sinh như những làn sóng. Nước của đại dương tức là cái bản chất phẳng lặng thường tịch, vô sinh vô trụ của Bản thể. Sóng chỉ là một thực tại tương đối sinh diệt có tính cách huyễn ảo. Sóng chỉ là nước nhấp nhô rồi lại trở về đại dương. Chính điều mô tả này mà về sau một số người cho đó là quan điểm của Phật giáo và một số người khác cho rằng đó là quan điểm của Bà La Môn Giáo. Tuy nhiên, xét cho kỹ chúng ta thấy rằng đó là thuyết “vạn vật đồng nhất thể” vốn hàm chứa trong kinh Vệ Đà và cũng là quan niệm của Áo Nghĩa Thư Upanishads, thường được gọi là Adwaita, tức Phi Nhị Nguyên môn, nghĩa là không có hai. Nguyệt Khê Thiền Sư cho rằng: “Đại Thừa Khởi Tín Luận lấy nước dụ cho Chơn Như, lấy sóng dụ cho sanh diệt, ấy là sai lầm “ và nói: “tác giả Đại Thừa Khởi Tín Luận là ngoại đạo mạo danh Ngài Mã Minh để truyền bá...” Ngài Nguyện Khê giải thích: “Chân như là bản thể Phật tánh, sanh diệt là tác dụng vọng tưởng của bộ não, hai thứ chẳng dính dáng với nhau, Chơn như là như như bất động, chẳng có biến đổi, chẳng khởi vọng niệm, nếu Chơn như hay khởi vọng niệm sanh diệt như nước nổi làn sóng thì Chơn như cũng có sanh diệt luân hồi, chẳng phải bản thể cùng tột của Phật tánh. Kinh Lăng Già dùng nước biển dụ cho thức thứ tám, làn sóng dụ cho thức thứ bảy mới đúng với chánh lý...” [16]

Trong khi tiểu Ngã của Ba La Môn Giáo tìm cách giải thoát bằng cách hoà đồng vào Đại Ngã, thì người Phật giáo giải thoát bằng cách chân không hoá tất cả mọi ý niệm, mọi tư tưởng chấp ngã và đam mê, xem chính mình là không, vạn sự vạn hữu là không để đạt Chân không, trong đó không còn có phân biệt chủ thể với khách thể, không còn có ý thức với vô thức, không còn có hữu hay vô, mà chỉ còn là tuyệt đối Chân không. Chân Không ở đây cần hiểu là Chân Không Diệu Hữu. Đối với Phật Giáo, tất cả những ý niệm chủ khách, sắc không, niết bàn-sinh tử, hữu-vô, nhị nguyên-nhất nguyên, thường-đoạn, đều chỉ là những vọng chấp đối đãi. Trong sự giải thoát này không thể nói tới việc hoà đồng hay hoà nhập được vì muốn hoà đồng hay hoà nhập phải đòi hỏi sự hiện diện của hai hữu thể hay ngã thể mà trạng thái Chân không hay Niết Bàn lại chính là trạng thái trong đó mọi tư tưởng, mọi ý niệm bao gồm ý niệm về chấp ngã và ngã sở đều tịch diệt. Cái giải thoát của Bà La Môn Giáo chưa thể xem là giải thoát được vì vẫn còn Ngã, dù là Đại Ngã. Phật Giáo không chủ trương có hay không có Thượng Đế. Không chủ trương có hay không có Đại Ngã hay bất cứ nguyên lý tối cao nào ngoài nguyên lý Duyên Khởi.

Thật ra Bà La Môn Giáo có rất nhiều tông phái và quan niệm giải thoát của họ cũng có nhiều dị biệt với nhau. Gần thời đại chúng ta, họ có sáu tông phái chính với nguyên tử luận, luân lý luận, số luận, nhị nguyên luận, nhất nguyên luận và phi nhị môn luận. Trong số đó có phái Vedanta, một hệ phái được xem là chính thống hơn hết của Bà La Môn Giáo. Phái này còn gọi là phi nhị pháp môn, nghĩa là không có hai (Adwaita), cũng hàm nghĩa vạn vật đồng nhất thể. Đối với Phật Giáo, giáo lý đạo Phật là một pháp môn phi nhất, phi nhị, phi hữu, phi vô, phi sắc, phi không, phi đa nguyên, phi thiểu nguyên. Nói như thế không có nghĩa là phủ nhận tất cả, mà theo Trung Quán Luận, “nói phủ định nhằm khẳng định, khẳng định một “chân trời” không bao giờ hiện hữu trong tương quan đối đãi..”[17] . Điều này cũng chính là “ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành ý diệt”. Mọi tư tưởng chấp Ngã, tiểu Ngã lẫn đại Ngã đều bị quét sạch, kể cái công cụ quét cũng bị quét luôn. Ngay cả đến giáo lý của Phật giảng dạy chỉ là phương tiện như là con đò đưa người qua sông. Khi đã đến được bến đò thì phải bỏ đò và người đưa đò tức Phật cũng phải bỏ luôn và phải bỏ luôn cả cái vọng chấp gọi là bến đò nữa mới có thể đạt tới cái mà sách vở gọi là Niết Bàn, Chơn Như.

Đối với Phật Giáo, không có vấn đề nhập Niết Bàn hay trở thành Niết Bàn Bởi vì có nhập, có vào hay có trở thành là có đối đãi, còn trong vòng nhị nguyên tương đối. Niết Bàn hay Chân Như siêu việt tất cả nên người ta nói Như Lai tịch diệt hay Như Lai Niết Bàn thế thôi. Niết Bàn chính là Chân không và Chân không chính là Niết Bàn. Vậy thử hỏi Niết Bàn và thế gian hay Phật và chúng sinh là hai hay một? Theo chủ thuyết Bất Nhị của Vệ Đà Vedanta thì không có hai (Adwaita), tiểu Ngã hoà nhập với Đại Ngã thành một, không có gì khác biệt. Nhưng đối với Phật giáo, Long Thọ Bồ Tát nói rằng: “Niết Bàn và thế gian không có gì sai biệt. Niết Bàn và thế gian chúng không hai, không khác.” Đây là một điểm khó hiểu và dễ gây ngộ nhận, nhưng Thiền Sư Bạch Ẩn đã cho một ví dụ rất dễ hiểu về sự nhất tính giữa Phật và chúng sanh hay giữa Niết Bàn và thế gian. Ông viện dẫn “băng (ice), mà bản chất là nước. Ngoài nước không thể có băng. Khi đông lạnh là băng , khi tan chảy là nước. Có một điều khó hiểu. Nếu chúng ta nói băng và nước là hai vật giống nhau. Đâu phải thế phải không? Nếu chúng ta đi mua băng (nước đá), chúng ta sẽ không nhận nước lã (water), do đó không phải tương đồng. Nhưng chúng ta không thể nói rằng băng và nước không giống nhau, bởi vì ngoài nước không có băng, cả hai không phải dị biệt. Băng và nước không phải đồng cũng không phải dị. Sự tương quan giữa Phật và chúng sinh (hay giữa Niết Bàn và thế gian cũng thế)”. [18]

Vì bài viết có giới hạn nên chúng tôi chỉ có thể trình bày vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật và đạo Bà La Môn. Đó là tính chất bình đẳng và nguyên lý Duyên khởi của đạo Phật. Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là những nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Vậy những ai cho rằng Phật Giáo Đại Thừa là Bà La Môn Giáo quả là một điều không tưởng.

Hoàng Liên Tâm

Kinh Sách Dẫn Chiếu:

[1] Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ I, Kinh Phạm Võng, tr. 11-91, Viện Nghiên Cứu PHVN 1991
[2] Thích Minh Châu, Kinh tạng Bắc Tông, Kinh Tạp A Hàm, Kinh số 262, quyển thứ 10 và Đại Trí Độ Luận của Bồ Tát long Thọ sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, cũng nói rất rõ rằng Tam Pháp Ấn là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn.
[3] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ I, số 28 Đại Kinh Dụ Dấu Chân Voi, tr. 422, ĐTKVN Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam 1992, Tương Ưng Bộ III, tr. 144 và Tiểu Bộ Kinh I, tr. 48
[4] Thích Minh Châu, Kinh Tương Ưng Bộ II, Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, bản dịch của Thích Minh Châu, Tu Thư Phật Học Vạn Hạnh 1982 tr. 5
[5] Đại Thừa và Sự Liên Hệ Với Tiểu Thừa, nguyên tác:Nalinaksha. Dutt, bản dịch HT. Minh Châu, NXB TP. HCM 1999, tr. 80
[6] Trái Tim của Bụt, Thích Nhất Hạnh, tr. 27, Lá Bối 1999
[7] Thích Minh Châu, Tôn giáo Phải Là Con Đường Giải Thoát Cho Việt Nam và Thế Giới, Tư Tưởng Vạn Hạnh, Số I (8-67), trang. 368
[8] Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Thích Tâm Thiện NXB TP. HCM 1999, tr. 14
[9] Phạm Công Thiện, Hố Thẳm Tư Tưởng, An Tiêm Saigon tái bàn lần 2, tr. 167
[10] Thích Minh Châu, Kinh Pháp Cú, Thiền Viện Vạn Hạnh 1996 tr. 202 nguyên văn chữ Pali và Việt như sau:
Sunnàgàram pavitthasa / Bước vào ngôi nhà trống,
Santacittassa bhikkuno / Tỳ kheo tâm an tịnh,
Amànusì ratì hoti / Thọ hưởng vui siêu nhân
Sammà dhammam vipassato. / Tịnh quán theo chánh pháp.
[11] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 121 Kinh Tiểu Không tr. 291-299 (Pali Tạng)
[12] Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ III, 122 Kinh Đại Không tr. 301-315 (Pali Tạng)
[13] Thích Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Tiểu Không Kinh, số 190, Đại I, 736c (Hán Tạng)
[14] Thích Thiện Siêu, Kinh Trung A Hàm, Đại Không Kinh, số 191, Đại I, 738 a (Hán Tạng)
[15] Nghiêm Xuân Hồng, Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tường Ấn Độ, Ấn Quán Hy Mã Lạp Sơn Saigon 1966
[16] Nguyệt Khê Thiền Sư-Việt dịch: Thích Duy Lực, Cội Nguồn Truyền Thừa và Phương Pháp Tu Trì của Thiền Tông, Từ Ân Thiền Đường 1991, tr. 79
[17] Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởngvà Triết Học Tánh không,NXB TP. HCM 1999, tr. 122
[18] Ama Kuki Sessan - Bạch Ẩn Thìền Định Ca, Việt dịch Bạch Hạc, Viên Chiếu 1988, tr. 67